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samedi, 31 mai 2008
L'Enjeu de l'Ésotérisme
par Alain Santacreu
Ésotérisme et christianisme, la thèse de doctorat en théologie de Jérôme Rousse-Lacordaire a pour sous-titre « Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation » (1). Ce terme d’ « expatriation » nous dévoile d’emblée l’hypothèse de notre auteur (2) : les doctrines ésotériques, telles qu’elles se sont déployées depuis la Renaissance, proviendraient d’un creuset chrétien d’où la théologie les aurait expulsées.
La réflexion de Rousse-Lacordaire prend appui sur un texte-support, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive (3), dont il ne partage pas toujours les positions néo-thomistes mais qui, tout au long de son étude, va servir de prétexte et de fil conducteur à sa démonstration.
Dans la première partie de l’ouvrage, « La renovatio du christianisme : pérennité et unité », l’auteur s’attache à recenser les occurrences diachroniques de l’expression « Philosophia perennis » depuis le XVe siècle d’Agostino Steuco, son inventeur, jusqu’à notre époque contemporaine.
On pourrait renvoyer à Jérôme Rousse-Lacordaire ce qu’il n’hésite pas lui même à reprocher à Jésus-Christ, le porteur d’eau vive, d’être « doctrinalement surdéterminé » (79)((4), quand, par exemple, il pose comme une évidence ce qui n’est qu’un a priori : « Qu’il me suffise donc de dire que le pérennialisme obéit à un paradigme très différent de celui de la philosophia perennis et que, à ce titre, il ne peut être analysé en continuité avec elle » (57). Encore s’agirait-il de préciser en quoi consiste cette différence paradigmatique et, d’autre part, si le projet de la philosophia perennis renaissante était, comme l’affirme l’auteur, de « revivifier spirituellement le christianisme » (60) dans le souci constant des « conformationes chrétiennes », pourquoi le terme même de philosophia perennis tarda-t-il des siècles avant de pénétrer officiellement dans les textes pontificaux – assimilé à la philosophie thomiste ! – ainsi que le souligne notre auteur sans pour autant s’en étonner ? Ne serait-ce pas plutôt que la Philosophia perennis de Steuco, concordiste, intégratrice et relativiste était une expression masquée de l’humanisme renaissant promoteur de la modernité ?
Lorsque l’auteur en vient à la perennial philosophy d’Huxley, c’est pour remarquer qu’ « elle a finalement peu à voir avec la philosophia perennis renaissante » (58). Il aurait été pourtant intéressant de s’interroger si la perennial philosophy aurait pu exister sans la philosophia perennis, s’il y a un lien de causalité méta-historique entre l’une et l’autre, autrement dit entre l’esprit de la Renaissance et l’esprit du Nouvel Âge ou, même, avec les ésotéristes pérennialistes du XXème siècle. Car, au-delà de ce qui les sépare, Steuco, Schuon ou Huxley sont des concordistes et cette vision commune permet précisément d’envisager une continuité d’inspiration entre eux (5). En effet, tous posent comme un préacquis le principe de concordance universelle des religions qu’ils conçoivent comme autant de voies homologues, émanées d’une Vérité originelle dont elles dériveraient par différentiation contextuelle et tous postulent le parfait accord du christianisme avec les autres formes de la Tradition universelle.
À l’encontre de ce concordisme, on peut toutefois considérer que le christianisme, par la Révélation du Dieu fait homme, se différencie par nature des autres religions. L’avatar vishnouïque, sous l’apparence humaine, garde sa dimension divine (6), il n’a pas la double nature du Christ qui s’est « fait péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21). Le christianisme est incomparable ou il n’est rien, cette aporie remet en question le postulat de l’unité transcendante des religions, pour reprendre l’expression de Frithjof Schuon, qui suppose un centre ésotérique commun, racine principielle et irrévélable du sacré. Or, pour le christianisme, la connaissance de ce centre – le cœur du cœur – est révélé par le Fils. Nul ne peut connaître le Père si le Père ne se fait pas connaître : le Fils est la gnose du Père. La philosophia perennis d’Agostino Steuco, parce qu’elle ignore la notion métaphysique d’une « Tradition primordiale » qui dévoilerait l’essence du christianisme comme récapitulation des religions par con-version dans le Principe, a ouvert la voie à toutes les contradictions du comparatisme concordiste.
Relevant ensuite un passage du rapport Jésus-Christ, le porteur d’eau vive qui définit la « philosophie pérenne » comme une « synthèse de magie et d’alchimie de la Grèce antique d’une part, et du mysticisme juif de l’autre » (77), Jérôme Rousse-Lacordaire consacre les deux autres chapitres de la première partie de son livre à la Magie et à la Kabbale. D’après lui, des auteurs tels Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole auraient ouvert une perspective chrétienne à la magie naturelle et à la magie spirituelle en essayant de « concilier la régularité des influences physiques (particulièrement astrales) et le libre arbitre humain sans faire intervenir une instance médiatrice qui se tiendrait plus ou moins en dehors de la nature » (120). Or, ce refus d’une « instance médiatrice » n’est-il pas une identification panthéistique de l’esprit et de la matière et n’aboutit-il pas à un rejet de la grâce mariale naturellement surnaturelle ? Selon Michel de Certeau, un des aspects essentiels de l’évolution de la magie durant la Renaissance fut l’érotisation de l’amour : l’érotisme émergea pour combler le vide laissé par la disparition de la mystique. L’éros platonicien fut ainsi substitué à la virginale agapê chrétienne.
Sur la Kabbale, Jérôme Rousse-Lacordaire nous reproduit dévotement les thèses de François Secret (7), alors que ce n’avait pas relevé que, si Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin et leurs émules chrétiens de la Renaissance ont bien eu connaissance du sens caché du Tétragramme, leur kabbale, enrobée de gnose alexandrine, confondait le Fils (Waw) aux deux Natures et l’Esprit (les deux Hé) à double spiration (8), si bien que les « kabbalistes chrétiens » s’abusèrent eux-mêmes en croyant avoir pénétré les secrets de la Torah.
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « L’autre de l’Église et du christianisme : ruptures et identité », Rousse-Lacordaire expose les critiques que l’Église porte sur le secret initiatique et le gnosticisme. Concernant la Franc-maçonnerie, il affirme que « le rite de réception au grade de maître peut être compris comme un rite de relèvement, en la personne du candidat à la maîtrise, du Christ figuré par Hiram. » (178). C’est aller vite en besogne. On pourrait aussi bien interpréter le rituel de la mort d’Hiram, apparu subitement, en 1723, avec les Constitutions andersoniennes, comme un processus d’opération magique évoquant le mythe kabbaliste du Dibbouck qui prit son essor dans la diaspora juive de ce début du XVIIe siècle. De toute façon, l’assimilation du gestus hiramique avec le Grand œuvre christique est loin d’être une évidence et, sur ce point, l’on devrait au moins se montrer très circonspect devant l’herméneutique franc-maçonne d’obédience « chrétienne » que s’empresse d’accepter notre auteur. La figure composite et factice de l’Hiram relevé de la franc-maçonnerie spéculative ne saurait être confondue avec le Christ ressuscité, sinon par « les renards et les forgerons », comme aurait dit Jean de la Croix.
La réflexion de Rousse-Lacordaire prend appui sur un texte-support, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive (3), dont il ne partage pas toujours les positions néo-thomistes mais qui, tout au long de son étude, va servir de prétexte et de fil conducteur à sa démonstration.
Dans la première partie de l’ouvrage, « La renovatio du christianisme : pérennité et unité », l’auteur s’attache à recenser les occurrences diachroniques de l’expression « Philosophia perennis » depuis le XVe siècle d’Agostino Steuco, son inventeur, jusqu’à notre époque contemporaine.
On pourrait renvoyer à Jérôme Rousse-Lacordaire ce qu’il n’hésite pas lui même à reprocher à Jésus-Christ, le porteur d’eau vive, d’être « doctrinalement surdéterminé » (79)((4), quand, par exemple, il pose comme une évidence ce qui n’est qu’un a priori : « Qu’il me suffise donc de dire que le pérennialisme obéit à un paradigme très différent de celui de la philosophia perennis et que, à ce titre, il ne peut être analysé en continuité avec elle » (57). Encore s’agirait-il de préciser en quoi consiste cette différence paradigmatique et, d’autre part, si le projet de la philosophia perennis renaissante était, comme l’affirme l’auteur, de « revivifier spirituellement le christianisme » (60) dans le souci constant des « conformationes chrétiennes », pourquoi le terme même de philosophia perennis tarda-t-il des siècles avant de pénétrer officiellement dans les textes pontificaux – assimilé à la philosophie thomiste ! – ainsi que le souligne notre auteur sans pour autant s’en étonner ? Ne serait-ce pas plutôt que la Philosophia perennis de Steuco, concordiste, intégratrice et relativiste était une expression masquée de l’humanisme renaissant promoteur de la modernité ?
Lorsque l’auteur en vient à la perennial philosophy d’Huxley, c’est pour remarquer qu’ « elle a finalement peu à voir avec la philosophia perennis renaissante » (58). Il aurait été pourtant intéressant de s’interroger si la perennial philosophy aurait pu exister sans la philosophia perennis, s’il y a un lien de causalité méta-historique entre l’une et l’autre, autrement dit entre l’esprit de la Renaissance et l’esprit du Nouvel Âge ou, même, avec les ésotéristes pérennialistes du XXème siècle. Car, au-delà de ce qui les sépare, Steuco, Schuon ou Huxley sont des concordistes et cette vision commune permet précisément d’envisager une continuité d’inspiration entre eux (5). En effet, tous posent comme un préacquis le principe de concordance universelle des religions qu’ils conçoivent comme autant de voies homologues, émanées d’une Vérité originelle dont elles dériveraient par différentiation contextuelle et tous postulent le parfait accord du christianisme avec les autres formes de la Tradition universelle.
À l’encontre de ce concordisme, on peut toutefois considérer que le christianisme, par la Révélation du Dieu fait homme, se différencie par nature des autres religions. L’avatar vishnouïque, sous l’apparence humaine, garde sa dimension divine (6), il n’a pas la double nature du Christ qui s’est « fait péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21). Le christianisme est incomparable ou il n’est rien, cette aporie remet en question le postulat de l’unité transcendante des religions, pour reprendre l’expression de Frithjof Schuon, qui suppose un centre ésotérique commun, racine principielle et irrévélable du sacré. Or, pour le christianisme, la connaissance de ce centre – le cœur du cœur – est révélé par le Fils. Nul ne peut connaître le Père si le Père ne se fait pas connaître : le Fils est la gnose du Père. La philosophia perennis d’Agostino Steuco, parce qu’elle ignore la notion métaphysique d’une « Tradition primordiale » qui dévoilerait l’essence du christianisme comme récapitulation des religions par con-version dans le Principe, a ouvert la voie à toutes les contradictions du comparatisme concordiste.
Relevant ensuite un passage du rapport Jésus-Christ, le porteur d’eau vive qui définit la « philosophie pérenne » comme une « synthèse de magie et d’alchimie de la Grèce antique d’une part, et du mysticisme juif de l’autre » (77), Jérôme Rousse-Lacordaire consacre les deux autres chapitres de la première partie de son livre à la Magie et à la Kabbale. D’après lui, des auteurs tels Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole auraient ouvert une perspective chrétienne à la magie naturelle et à la magie spirituelle en essayant de « concilier la régularité des influences physiques (particulièrement astrales) et le libre arbitre humain sans faire intervenir une instance médiatrice qui se tiendrait plus ou moins en dehors de la nature » (120). Or, ce refus d’une « instance médiatrice » n’est-il pas une identification panthéistique de l’esprit et de la matière et n’aboutit-il pas à un rejet de la grâce mariale naturellement surnaturelle ? Selon Michel de Certeau, un des aspects essentiels de l’évolution de la magie durant la Renaissance fut l’érotisation de l’amour : l’érotisme émergea pour combler le vide laissé par la disparition de la mystique. L’éros platonicien fut ainsi substitué à la virginale agapê chrétienne.
Sur la Kabbale, Jérôme Rousse-Lacordaire nous reproduit dévotement les thèses de François Secret (7), alors que ce n’avait pas relevé que, si Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin et leurs émules chrétiens de la Renaissance ont bien eu connaissance du sens caché du Tétragramme, leur kabbale, enrobée de gnose alexandrine, confondait le Fils (Waw) aux deux Natures et l’Esprit (les deux Hé) à double spiration (8), si bien que les « kabbalistes chrétiens » s’abusèrent eux-mêmes en croyant avoir pénétré les secrets de la Torah.
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « L’autre de l’Église et du christianisme : ruptures et identité », Rousse-Lacordaire expose les critiques que l’Église porte sur le secret initiatique et le gnosticisme. Concernant la Franc-maçonnerie, il affirme que « le rite de réception au grade de maître peut être compris comme un rite de relèvement, en la personne du candidat à la maîtrise, du Christ figuré par Hiram. » (178). C’est aller vite en besogne. On pourrait aussi bien interpréter le rituel de la mort d’Hiram, apparu subitement, en 1723, avec les Constitutions andersoniennes, comme un processus d’opération magique évoquant le mythe kabbaliste du Dibbouck qui prit son essor dans la diaspora juive de ce début du XVIIe siècle. De toute façon, l’assimilation du gestus hiramique avec le Grand œuvre christique est loin d’être une évidence et, sur ce point, l’on devrait au moins se montrer très circonspect devant l’herméneutique franc-maçonne d’obédience « chrétienne » que s’empresse d’accepter notre auteur. La figure composite et factice de l’Hiram relevé de la franc-maçonnerie spéculative ne saurait être confondue avec le Christ ressuscité, sinon par « les renards et les forgerons », comme aurait dit Jean de la Croix.
Jérôme Rousse-Lacordaire
Cette crédulité angélique est fort surprenante chez un auteur dont la probité intellectuelle est incontestable, Louis Charbonneau-Lassay était bien plus lucide qui considérait l’emploi du symbolisme chrétien par la franc-maçonnerie comme « blasphématoire » (9). Cependant, notre auteur prend soin de préciser : « Bien sûr, au grade de maître, Hiram ne ressuscite pas, mais le maçon qui revit rituellement la légende hiramique est cependant bien relevé : en lui, symboliquement, et, par son identification à Hiram, le maçon ressuscite » (178). On sait que l’Hiram biblique n’est pas l’architecte du temple de Salomon mais un « fondeur » (I Rois, 7, 13 et II Chroniques, 4, 11). C’est lui qui, par le rite de la réception à la Maîtrise, est censé renaître dans le récipiendaire : l’âme d’Hiram s’insère dans la psyché du nouveau Maître maçon. Cette expérience ésotérique a bien l’apparence d’un processus de possession où l’impétrant joue le rôle de véhicule psychique. Mais Jérôme Rousse-Lacordaire ne veut voir dans les différentes condamnations pontificales sur la Franc-maçonnerie que des raisons juridico-politiques. Selon notre auteur, dans l’excommunication prononcée en 1738 par Clément XII dans sa lettre apostolique In eminenti : « Il n’était pas question ici d’ésotérisme : ni les rites ni le légendaire maçonnique n’étaient évoqués » (169). On rappellera simplement que la bulle manuscrite authentique, conservée au Vatican, se termine par une phrase, « (…) Et pour d’autres motifs, connus de Nous seuls », qu’il n’est peut-être pas stupide d’interpréter comme une allusion concrète à l’ésotérisme hiramique.
Dans la troisième et dernière partie de son ouvrage, « Forme de pensée ésotérique et perspectives théologiques », Rousse-Lacordaire tente une nouvelle approche théologique de l’ésotérisme qu’il considère avoir été expatrié du corpus chrétien.
Selon nous, l’ésotérisme n’est pas à côté ni au-dessus de l’Église institutionnelle, il est dans l’Église, en son centre même et le centre est par essence « inexpatriable » puisque le Père est dans son secret. Une pêche sans noyau est-elle toujours une pêche ? Le symbolisme de la triple enceinte est ici éclairant : le grand carré extérieur serait la figure délimitant l’exotérisme de l’Église de Pierre ; le carré moyen représenterait le domaine de l’ésotérisme ; et le petit carré désignerait la demeure de l’Église de Jean. La définition de l’ésotérisme donnée par Antoine Faivre – sur laquelle repose toute la réflexion de Jérôme Rousse-Lacordaire – est recevable quand il le caractérise comme « l’interface entre cosmologie et métaphysique ». On pourrait ainsi lire l’histoire de la subversion moderne comme l’usurpation de l’espace intermédiaire de l’ésotérisme par des forces visant à couper toute communication entre les résidences de Pierre et de Jean, la finalité du noyautage de l’ésotérisme étant le dénoyautage du catholicisme. C’est pourquoi on peut s’interroger sur une certaine attitude prétendument « guénonienne » vis-à-vis du catholicisme qui soutient que l’Église, en condamnant tout ce qui se rattache à l’ésotérisme, prononcerait sa propre condamnation car ce serait la rupture définitive avec le Centre. Antoine Faivre considère donc que l’ « ésotérisme » serait une « interface » efficiente, un passage ouvert alors qu’il a été obstrué. Que devient la critique du monde moderne si on ne s’aperçoit pas que le domaine de l’ésotérisme est dominé par les forces d’obstruction déifuges de la modernité ?
La transmutation de l’Église de Pierre en l’Église de Jean est le combat apocalyptique des derniers temps, le combat de la Femme et du Dragon, tel est l’enjeu de l’ésotérisme. l’Église a rejeté de façon simultanée la mystique – l’ésotérisme de la Femme – et la gnose dualiste – l’ésotérisme du Dragon. Cette concomitance de rejet est en soi un mystère qui renvoie aux divines paroles : « Je bâtirai mon Église et les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mat. 16,18)
La perspective adoptée par Rousse-Lacordaire lui cache cette dimension eschatologique et enraye sa réflexion devant l’évidence : « La condamnation du spiritisme intervint significativement au moment même où le culte marial battait son plein avec la déclaration de l’Immaculée Conception par la bulle Ineffabilis Deus (1854), et avec la reconnaisance des apparitions de la rue du Bac (1830), de La Salette (1847) et de Lourdes (1858) », observe-t-il (196). Mais alors il faudrait oser mettre en miroir le cycle des épiphanies mariales avec les grandes étapes du processus de formation de l’ « attitude ésotériste » que notre auteur fait remonter à la Renaissance ; et, à ce propos, on s’étonnera qu’il ne relève pas l’effacement de l’anthropologie ternaire – corps, âme, esprit – par l’humanisme renaissant.
La Porte par où Dieu sortit pour aller aux hommes est la Porte par laquelle les hommes entreront pour aller à Dieu ! La Présence mariale, parce qu’elle révèle l’image de Dieu, rectifie l’erreur d’homologuer le Créateur à un principe impersonnel de la manifestation : « Voici la Porte de Yahvé ; par Elle entreront les justes » (Ps 118, 20).
Jérôme Rousse-Lacordaire pense que l’ésotérisme qui apparaît à la Renaissance est une expatriation du christianisme. Il estime qu’ « expérience ésotérique et expérience théologique ne sont pas identiques, mais (qu’) elles sont deux manières de déployer une expérience religieuse, sur le mode de l’intuition imaginale pour la première, sur le mode de la réflexivité discursive pour la seconde » (244). Cette constatation justifie, à ses yeux, une approche théologique qui se placerait sur le terrain de l’expérience. Cependant rien n’indique que l’expérience théologique, telle qu’il l’envisage, soit autre chose qu’un simple exercice rationnel et puisse accéder à une expérience intellective, à une intellectualité sacrée. De plus, son analyse amalgame ce qu’il appelle l’ « expérience ésotérique » et la « tradition des apôtres » qui est l’authentique discipline de l’arcane, le véritable « secret de Marie ». En effet, l’Assomption de la Vierge est le paradigme de la réalisation ascendante donnée à l’homme par le sacrifice du Christ. L’infusion de l’esprit dans la phénomène mystique est davantage une ins-périence qu’une expérience. Dans l’extase mystique les sens sont « suspendus » mais l’âme ne quitte pas le corps : c’est l’esprit qui est « ravi ». Au contraire, le secret maçonnique, comme toute « expérience ésotérique », vise à atteindre le dédoublement psychique provoqué, se plaçant sur la voie des plans magiques (10).
L’ésotérisme du Dragon s’oppose à l’ésotérisme de la Femme. Antoine Faivre, cité avec déférence par Rousse-Lacordaire, est contraint de distinguer l’ésotérisme de la mystique : « l’ésotériste paraît davantage s’intéresser aux intermédiaires révélés à son regard intérieur par la vertu de son imagination créatrice, que tendre essentiellement vers l’union avec le divin » (11). Or, cette distinction entre l’ésotérisme et la mystique n’est pas acceptable dans la mesure où elle ne tient pas compte de la substitution qui s’est opérée, à la Renaissance, entre la mystique et l’ésotérisme. C’est parce que la mystique a été rejetée hors-champ de la théologie que l’ésotérisme a pu apparaître comme contre-champ du théologique. L’hypothèse d’ « expatriation » de l’ésotérisme s’avère par là même infondée. C’est, plus exactement, une double scission dans le champ théologique qui permet l’avènement de l’ésotérisme au sens où l’entend Rousse-Lacordaire. La première a lieu d’abord entre les domaines de l’ascétique et de la mystique, la seconde entre la mystique et la théologie. Dans le triptyque paulinien, corps-psyché-pneuma, ce dernier – la « fine pointe de l’âme » dans le langage des mystiques – est désormais séparé des deux autres niveaux. La théologie moderne, abandonnant le paradigme ternaire, laisse le champ libre à l’ésotérisme pérennialiste qui se l’approprie. Si l’on peut parler d’expatriation c’est uniquement celle que provoque ce rejet du paradigme ternaire. L’interprétation de Rousse-Lacordaire est sur ce sujet assez confuse et considère, suivant en cela les travaux de Gedaliahu Guy Stroumsa (12) qu’il y aurait eu d’abord transformation de l’ésotérisme en mystique : « Passé le IVème siècle, quand la réception du baptême, devenue sans danger, se généralise, il semble que le vocabulaire de l’ésotérisme passe dans le mysticisme » (292). Doit-on alors considérer que l’expatriation dont il parle s’amorce avec cette substitution lexicale ? Mais alors il faudrait admettre que l’ésotérisme chrétien fondamental fut rejeté en même temps que la scission de la mystique et de la théologie et qu’il s’agit par conséquent de distinguer entre l’ésotérisme qui advient avec la Philosophia perennis de celui qui a été mis en demeure dans la langue mystique.
Comme la « fausse gnose » dénoncée par saint Paul (Timothée, VI, 20), on peut donc parler d’un « faux ésotérisme », celui que Jérôme Rousse-Lacordaire fait débuter en « 1471, année de la publication de la traduction latine d’une bonne partie du Corpus hermeticum à Trévise, chez Geraert Van der Leyde » (27). Ainsi, par une sorte de paradoxe ultime, la thèse de Rousse-Lacordaire accrédite la lecture hérésiologique dix-neuviémiste de l’ésotérisme qu’elle prétendait dénoncer : « La rupture était consommée : l’ésotérisme était devenu, aux yeux de nos modernes hérésiologues, l’héritier direct de l’hérésie majeure des débuts du christianisme. Désormais toute l’histoire de l’ésotérisme pouvait être lue dans cette lumière : la philosophia perennis, la magie et la kabbale des ésotéristes renaissants, qui se voulaient pourtant des apologètes du christianisme, n’étaient finalement que des réalisations historiquement différentes mais essentiellement semblables du gnosticisme antique. » (320)
Dans la troisième et dernière partie de son ouvrage, « Forme de pensée ésotérique et perspectives théologiques », Rousse-Lacordaire tente une nouvelle approche théologique de l’ésotérisme qu’il considère avoir été expatrié du corpus chrétien.
Selon nous, l’ésotérisme n’est pas à côté ni au-dessus de l’Église institutionnelle, il est dans l’Église, en son centre même et le centre est par essence « inexpatriable » puisque le Père est dans son secret. Une pêche sans noyau est-elle toujours une pêche ? Le symbolisme de la triple enceinte est ici éclairant : le grand carré extérieur serait la figure délimitant l’exotérisme de l’Église de Pierre ; le carré moyen représenterait le domaine de l’ésotérisme ; et le petit carré désignerait la demeure de l’Église de Jean. La définition de l’ésotérisme donnée par Antoine Faivre – sur laquelle repose toute la réflexion de Jérôme Rousse-Lacordaire – est recevable quand il le caractérise comme « l’interface entre cosmologie et métaphysique ». On pourrait ainsi lire l’histoire de la subversion moderne comme l’usurpation de l’espace intermédiaire de l’ésotérisme par des forces visant à couper toute communication entre les résidences de Pierre et de Jean, la finalité du noyautage de l’ésotérisme étant le dénoyautage du catholicisme. C’est pourquoi on peut s’interroger sur une certaine attitude prétendument « guénonienne » vis-à-vis du catholicisme qui soutient que l’Église, en condamnant tout ce qui se rattache à l’ésotérisme, prononcerait sa propre condamnation car ce serait la rupture définitive avec le Centre. Antoine Faivre considère donc que l’ « ésotérisme » serait une « interface » efficiente, un passage ouvert alors qu’il a été obstrué. Que devient la critique du monde moderne si on ne s’aperçoit pas que le domaine de l’ésotérisme est dominé par les forces d’obstruction déifuges de la modernité ?
La transmutation de l’Église de Pierre en l’Église de Jean est le combat apocalyptique des derniers temps, le combat de la Femme et du Dragon, tel est l’enjeu de l’ésotérisme. l’Église a rejeté de façon simultanée la mystique – l’ésotérisme de la Femme – et la gnose dualiste – l’ésotérisme du Dragon. Cette concomitance de rejet est en soi un mystère qui renvoie aux divines paroles : « Je bâtirai mon Église et les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mat. 16,18)
La perspective adoptée par Rousse-Lacordaire lui cache cette dimension eschatologique et enraye sa réflexion devant l’évidence : « La condamnation du spiritisme intervint significativement au moment même où le culte marial battait son plein avec la déclaration de l’Immaculée Conception par la bulle Ineffabilis Deus (1854), et avec la reconnaisance des apparitions de la rue du Bac (1830), de La Salette (1847) et de Lourdes (1858) », observe-t-il (196). Mais alors il faudrait oser mettre en miroir le cycle des épiphanies mariales avec les grandes étapes du processus de formation de l’ « attitude ésotériste » que notre auteur fait remonter à la Renaissance ; et, à ce propos, on s’étonnera qu’il ne relève pas l’effacement de l’anthropologie ternaire – corps, âme, esprit – par l’humanisme renaissant.
La Porte par où Dieu sortit pour aller aux hommes est la Porte par laquelle les hommes entreront pour aller à Dieu ! La Présence mariale, parce qu’elle révèle l’image de Dieu, rectifie l’erreur d’homologuer le Créateur à un principe impersonnel de la manifestation : « Voici la Porte de Yahvé ; par Elle entreront les justes » (Ps 118, 20).
Jérôme Rousse-Lacordaire pense que l’ésotérisme qui apparaît à la Renaissance est une expatriation du christianisme. Il estime qu’ « expérience ésotérique et expérience théologique ne sont pas identiques, mais (qu’) elles sont deux manières de déployer une expérience religieuse, sur le mode de l’intuition imaginale pour la première, sur le mode de la réflexivité discursive pour la seconde » (244). Cette constatation justifie, à ses yeux, une approche théologique qui se placerait sur le terrain de l’expérience. Cependant rien n’indique que l’expérience théologique, telle qu’il l’envisage, soit autre chose qu’un simple exercice rationnel et puisse accéder à une expérience intellective, à une intellectualité sacrée. De plus, son analyse amalgame ce qu’il appelle l’ « expérience ésotérique » et la « tradition des apôtres » qui est l’authentique discipline de l’arcane, le véritable « secret de Marie ». En effet, l’Assomption de la Vierge est le paradigme de la réalisation ascendante donnée à l’homme par le sacrifice du Christ. L’infusion de l’esprit dans la phénomène mystique est davantage une ins-périence qu’une expérience. Dans l’extase mystique les sens sont « suspendus » mais l’âme ne quitte pas le corps : c’est l’esprit qui est « ravi ». Au contraire, le secret maçonnique, comme toute « expérience ésotérique », vise à atteindre le dédoublement psychique provoqué, se plaçant sur la voie des plans magiques (10).
L’ésotérisme du Dragon s’oppose à l’ésotérisme de la Femme. Antoine Faivre, cité avec déférence par Rousse-Lacordaire, est contraint de distinguer l’ésotérisme de la mystique : « l’ésotériste paraît davantage s’intéresser aux intermédiaires révélés à son regard intérieur par la vertu de son imagination créatrice, que tendre essentiellement vers l’union avec le divin » (11). Or, cette distinction entre l’ésotérisme et la mystique n’est pas acceptable dans la mesure où elle ne tient pas compte de la substitution qui s’est opérée, à la Renaissance, entre la mystique et l’ésotérisme. C’est parce que la mystique a été rejetée hors-champ de la théologie que l’ésotérisme a pu apparaître comme contre-champ du théologique. L’hypothèse d’ « expatriation » de l’ésotérisme s’avère par là même infondée. C’est, plus exactement, une double scission dans le champ théologique qui permet l’avènement de l’ésotérisme au sens où l’entend Rousse-Lacordaire. La première a lieu d’abord entre les domaines de l’ascétique et de la mystique, la seconde entre la mystique et la théologie. Dans le triptyque paulinien, corps-psyché-pneuma, ce dernier – la « fine pointe de l’âme » dans le langage des mystiques – est désormais séparé des deux autres niveaux. La théologie moderne, abandonnant le paradigme ternaire, laisse le champ libre à l’ésotérisme pérennialiste qui se l’approprie. Si l’on peut parler d’expatriation c’est uniquement celle que provoque ce rejet du paradigme ternaire. L’interprétation de Rousse-Lacordaire est sur ce sujet assez confuse et considère, suivant en cela les travaux de Gedaliahu Guy Stroumsa (12) qu’il y aurait eu d’abord transformation de l’ésotérisme en mystique : « Passé le IVème siècle, quand la réception du baptême, devenue sans danger, se généralise, il semble que le vocabulaire de l’ésotérisme passe dans le mysticisme » (292). Doit-on alors considérer que l’expatriation dont il parle s’amorce avec cette substitution lexicale ? Mais alors il faudrait admettre que l’ésotérisme chrétien fondamental fut rejeté en même temps que la scission de la mystique et de la théologie et qu’il s’agit par conséquent de distinguer entre l’ésotérisme qui advient avec la Philosophia perennis de celui qui a été mis en demeure dans la langue mystique.
Comme la « fausse gnose » dénoncée par saint Paul (Timothée, VI, 20), on peut donc parler d’un « faux ésotérisme », celui que Jérôme Rousse-Lacordaire fait débuter en « 1471, année de la publication de la traduction latine d’une bonne partie du Corpus hermeticum à Trévise, chez Geraert Van der Leyde » (27). Ainsi, par une sorte de paradoxe ultime, la thèse de Rousse-Lacordaire accrédite la lecture hérésiologique dix-neuviémiste de l’ésotérisme qu’elle prétendait dénoncer : « La rupture était consommée : l’ésotérisme était devenu, aux yeux de nos modernes hérésiologues, l’héritier direct de l’hérésie majeure des débuts du christianisme. Désormais toute l’histoire de l’ésotérisme pouvait être lue dans cette lumière : la philosophia perennis, la magie et la kabbale des ésotéristes renaissants, qui se voulaient pourtant des apologètes du christianisme, n’étaient finalement que des réalisations historiquement différentes mais essentiellement semblables du gnosticisme antique. » (320)
NOTES
1. Jérôme Rousse-Lacordaire, Ésotérisme et Christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007.
2. Le père Rousse-Lacordaire, dominicain, est chargé d’enseignement à l’Institut catholique de Paris et directeur de la bibliothèque du Saulchoir à Paris.
3. Conseil Pontifical de la culture, Conseil Pontifical pour le dialogue religieux, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive : une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge », Paris, Cerf, 2003.
4. Les chiffres entre parenthèses renvoient au numéro des pages
5. Steuco, Schuon et Huxley représentent respectivement la « philosophia perennis », le « pérennialisme » et la « perennial philosophy ».
6. Au risque de scandaliser, nous percevons la doctrine hindoue des avatars comme une forme de docétisme.
7. Cf. Le Zôhar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Mouton, 1964 et Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Milan, Archè, 1985.
8. Nous renvoyons sur cette question à nos remarques sur le Tétragramme parues dans La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, Paris, Le Rocher, 2005, ouvrage auquel Jérôme Rousse-Lacordaire a d’ailleurs participé).
9. Cf. Louis Charbonneau-Lassay, « L’Iconographie du Cœur de Jésus. L’emblème du Pélican dans l’iconographie chrétienne », Regnabit, 4ème année, n°11, avril 1925, pp. 375-383.
9. Cf. Louis Charbonneau-Lassay, « L’Iconographie du Cœur de Jésus. L’emblème du Pélican dans l’iconographie chrétienne », Regnabit, 4ème année, n°11, avril 1925, pp. 375-383.
10. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point au chapitre « la vaudouisation de l’âme », in La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, op.cit, p. 164 et suivantes. On relira aussi avec profit Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase de Mircea Eliade.
11. Cf. L’Ésotérisme, Paris, P.U.F, 2002, p. 18. Cité par Rousse-Lacordaire (236).
12. Hidden Wisdom : Esoteric Traditions And The Roots Of Christian Mysticism, Brill Academic Publishers, 2005.
Ce texte est paru dans le n° 20 de la revue Contrelittérature, Hiver 2008.
22:28 Publié dans Textes fondamentaux | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : littérature, contrelittérature, catholicisme, christianisme, ésotérisme, spiritualité, théologie
mercredi, 28 mai 2008
Le Hiéron du Val d'Or
Oportet illum regnare !
par Marikka Devoucoux
Les ouvriers de la onzième heure n'ont pas terminé leur tâche qui diffère de celle des ouvriers des premières heures du Jour. Aux premiers, la tâche d'incarner la Parole de Dieu dans les nations naissantes ; aux derniers, la mission plus ardue de la faire à nouveau retentir au cœur des nations moribondes qui ont renié leur origine spirituelle.
Ce qui fut donné en héritage à la France n'a pas été transmis aux dernières générations. L' « évolution » s'est substituée ainsi à la dévolution pour une falsification de l'Histoire, insulte faite à la conscience religieuse des peuples.
À chaque période de crise, Dieu suscite une œuvre critique. C'est ce que fut le Hiéron durant un quart de siècle, à la jonction du XIXe et du XXe siècle.
C'est après la fondation de la « Communion réparatrice » à Paray que le Père Drevon fait la connaissance d'Alexis de Sarachaga, lors d’un grand pèlerinage international, rencontre qui posera les bases de la fondation du Hiéron du Val d'Or. Ensemble, ils concevront cette Œuvre originale qui continue de susciter bien des interrogations, tant sur ses buts que sur ses réalisations, se voulant « Œuvre de relèvement historique international à la gloire du Christ-Hostie, Roi immortel des siècles en union avec la Communion réparatrice ».
Le Hiéron (du grec « hieros », sacré) désigne à la fois une enclave consacrée à la divinité et le temple-palais où les Aéropages élaboraient les lois pour la paix de la cité. C'est sur ce modèle, emprunté à l'Antiquité, que travailleront tous les collaborateurs au « Val d'Or », essayant de restituer toute l'Histoire du Christianisme dans la symphonie des traditions religieuses de l'Humanité.
L'Œuvre, on le voit, est peu banale, et ne sera, on s'en doute, jamais populaire. C'est que l'écart est trop grand entre la conscience des Français, laminés par un siècle de destruction du patrimoine et de terreur exercée sur les esprits, et la connaissance de leur propre histoire qu'on leur apprend à oublier. La conscience semble meurtrie sous les coups de boutoir de l'esprit des Lumières et la limpide évidence de la Vérité ne peut plus être accueillie. Nonobstant, les chercheurs du Hiéron se feront un devoir de la démontrer, exposant en des synthèses très denses – mais peut-être un peu absconses – les résultats de leurs recherches, retraçant le Plan de la sagesse divine dans le plan temporel des destinées collectives.
Le Musée du Hiéron se chargeait d'expliciter aux visiteurs ce plan hors du commun, et d'en faciliter l'accès au quidam quelque peu déconcerté par cet itinéraire.
Le Musée comptait cinq salles dans lesquelles étaient exposé, avec le fruit de leurs recherches, le déroulement du projet et son plan d'ensemble qui ne sera, hélas, jamais achevé.
L'idée-maîtresse était de prouver à l'intelligence du siècle que le Règne du Christ était une réalité destinée à être publiquement proclamée et de préparer, pour la fin de ce cycle, les esprits à cet avènement.
La Salle des Fastes
Les cinq salles du Musée se partageaient ainsi :
- La première salle : la salle des musées, expliquait le règne intellectuel du Christ-Hostie ;
- La deuxième salle : la salle des miracles, exposait les cartes et les tableaux sur les miracles eucharistiques ;
- La troisième salle : la salle des Pactes, rassemblait tous les pactes des nations chrétiennes et leurs drapeaux portant le signe christique ;
- La quatrième salle : la salle des Hommages, présentait les hommages-liges rendus au Christ-Roi par les chefs d'État, la féodalité, les ordres chevaleresques, les corporations communales et familiales ;
- La cinquième salle : la salle de réunion des membres, était la salle centrale dite « Aula fastorum » ou salle des Fastes, de forme octogonale. On y trouvait résumée la synthèse symbolique des travaux analytiques des quatre autres salles.
Une équipe de chercheurs et de spécialistes (archéologues, philosophes, historiens, linguistes, ingénieurs, théologiens), aussi bien clercs que laïcs, y travailla 33 ans (de 1883 à 1916).
« L'heure semble arrivée où les sociétés chrétiennes, sous peine de périr, devront reconnaître de nouveau, en droit et en fait, la suprématie sociale du Christ, et les peuples revenir aux sources de la vie, lesquelles sont au divin Sacrement », affirme le Hiéron.
Le règne de Jésus-Christ, revue illustrée du musée et de la bibliothèque du Hiéron, se présente comme « désireuse de contribuer à indiquer la voie du Salut qui vient à cette heure acclamer le Seigneur au Saint-Sacrement comme Roi des peuples, Chef des États et souverain des sociétés libres ».
Ce Règne du Christ-roi fut de tout temps annoncé. Le Hiéron s'est employé à l'expliciter en ces trente-trois années de labeur méconnu et enfoui sous l'indifférence du clergé et des fidèles. Ces derniers sont malheureusement très mal informés de ces vérités, puisqu'il est de bon ton, depuis que la France est devenue une république, d'affirmer, du point de vue théologique, que le Royaume du Christ n'étant pas « de ce monde », comme le Sauveur l'affirme Lui-Même, son Règne ne saurait concerner les nations chrétiennes et encore moins le monde entier. Sophisme aisément réfutable, car la confusion porte sur les mots « règne » et « royaume », mais confusion soigneusement entretenue. Le flou demeure donc toujours sur cette question : le Christ doit-Il régner ? La réponse du Hiéron fut celle qu’avait soutenue, trois siècles plus tôt, dans le secret et l'abnégation totale, la Compagnie du Saint-Sacrement : l'avènement du Règne du Sacré-Cœur que Lui-Même est venu annoncer à la France (avant Marguerite-Marie Alacoque) à Marie des Vallées.
C'est cela que se sont employées à réaliser, à l’époque moderne, ces deux sociétés « discrètes », au milieu du foisonnement des loges secrètes dont le but était d'entraver la tâche des « Apôtres des derniers Temps ».
Le Hiéron sera plus connu sous le nom de « Société du Règne social de Jésus-Christ », et deviendra en 1927, la « Ligue universelle du Christ-Roi », par un bref de Pie XI, élevé à la dignité d'archiconfrérie « Prima primaria », avec le pouvoir d'agréger toutes les associations apostoliques ayant même but et même nom.
Cependant, la mission n'était pas encore achevée. La dévouée secrétaire de l'Œuvre, Jeanne Lépine-Authelain bat le rappel : « Ce but atteint – l'institution de la fête du Christ-Roi – il reste l'énorme tâche de combattre les erreurs scientifiques, philosophiques et littéraires dont les siècles précédents nous ont enténébrés (…) Si tous ces foyers qui s'allument viennent à se grouper et à se réunir, ce sera l'embrasement, le triomphe annoncé, accordé plus vite que nous n'osions l'espérer ! ». Ces paroles, écrites le 29 septembre 1925, peuvent nous laisser perplexe… 83 ans plus tard ! Ou, au contraire, nous inciter à y reconnaître la permanence surnaturelle de l'attente de Dieu au cœur de l'Humanité.
Les membres du Hiéron se considéraient comme les « Apôtres des derniers Temps », démontrant par là leur affiliation à saint Louis-Marie Grignon de Montfort, missionnaire de la France paganisée du XVIIe siècle, lui-même héritier des révélations du Christ à Marie des Vallées qui inaugura la « Fin des Temps », mystique auprès de qui bien des frères de la Compagnie du Saint-Sacrement furent en relations suivies. Il se pourrait d'ailleurs que certains membres du Hiéron aient connu l'activité de la Compagnie et se soient voulus les continuateurs de cette Œuvre, aujourd'hui toujours méconnue, bien que des recherches historiques récentes tendent à redécouvrir l'ampleur de l'influence qu'elle exerça sur la société du XVIIe siècle, à la veille des grands troubles idéologiques de la révolution française.
On peut considérer l'Œuvre du Hiéron comme une tentative de revivification de l'esprit de cette Compagnie, travaillant à réactiver le ferment chrétien dans le peuple autour de la dévotion à l'Eucharistie et de la proclamation du Règne proche du Christ-Roi, tout juste annoncé au XVIIe siècle.
Que reste-t-il de tant de peines prises pour le Royaume ?…
Peu de choses semble-t-il… L'on sait que la bibliothèque fut vendue au monastère jésuite de Louvain et éparpillée depuis, ceci afin de rassembler des fonds pour réparer le toit du Musée !
Les pièces de collection subirent le même sort que le précieux fonds de bibliothèque. Certaines seraient conservées au Vatican, en quelque coin perdu – ou préservé ?
On peut regretter que cette somme de travail, destinée à récapituler la mystique, l’archéologie, l’histoire, la linguistique, la théologie et l’ecclésiologie, sous le seul Chef divin, par l'hommage eucharistique, ne soit approfondie, réactualisée et continuée, non pas « sous le manteau », mais sous le plein soleil de Dieu, sans crainte des incompréhensions inévitables, des vexations et persécutions diverses. Et si l'audience est limitée, qu'importe ! Elle y gagnera en profondeur. Car cette génération semble bel et bien perdue si son Sauveur ne lui est pas rendu publiquement, officiellement, universellement.
L'hommage eucharistique, comme accès privilégié à la rénovation sociale par la Connaissance et l'Amour, voilà l'intuition du Hiéron pour le XXe siècle et les Temps de la Fin.
Cette convergence des Sciences traditionnelles, héritées de l'Antiquité, ordonnées à la révélation chrétienne comme à leur centre ; cette allégeance de la sagesse et des initiations antiques à la Sagesse incarnée et à l'initiation baptismale catholique, réalisent cet accomplissement exprimé par le Christ : « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir ».
Ce projet, trop vaste pour une seule génération de collaborateurs, ne fut pas soutenu par les évêques de son temps. Loin de nous l'idée de nous en scandaliser. Le XXe siècle a rassemblé toutes les forces les plus hostiles au Christianisme pour tenter d'éteindre le Soleil eucharistique, aussi bien parmi les baptisés en voie de paganisation que parmi les authentiques Chrétiens, laissés dans l'ignorance des merveilles de leur Histoire et de la beauté surnaturelle des dogmes catholique.
« Comprenez-vous le jeu de Satan ? Envahir d'abord la diplomatie, et de la diplomatie se glisser dans la doctrine (…) C'est la tactique de Satan de jeter de la sorte, surtout à Paris, comme à Lourdes et à Paray, le trouble dans les aspirations du peuple et des élites vers l'organisation d'un meilleur état social et politique. » ( Le Politicon, collège historique du Hiéron, préface aux instructeurs du nouveau Quadrivium, 8 décembre1896).
Le Hiéron aurait décelé des phénomènes lucifériens qui toucheraient certaines régions marquées du sceau de l'Éternel en France. Phénomènes subtils, équivoques, exerçant une attraction mal définie, mais combien efficace pour le dérèglement des esprits !
À la mort d'Alexis de Sarachaga, est désigné, selon sa volonté, pour successeur à la direction de l'Œuvre, M. de Noaillat, assisté de son épouse, Marthe, qui sera la principale promotrice de la fête du Christ-Roi, instituée par le Pape Pie XI, le 11 décembre 1925.
La mission publique du Hiéron s'achève. L'Œuvre ne survivra que de peu à la mort de son fondateur. D'autant plus que les deux dernières survivantes, Marthe Noaillat et Jeanne Lépine-Authelain mourront accidentellement, en 1926.
Cette dernière disait de son fondateur : « M. de Sarachaga communiquait à ses fidèles ce sixième sens, appelé par Raymond Lulle l'Affatus, et que plus simplement notre maître vénéré nommait le sensum Christi. »
Elle définit la petite assemblée des pèlerins solitaires du Hiéron de « groupe qui marche d'un pas sûr à la clarté éblouissante de l'Évangile et de la tradition. » (lettre à Paul Le Cour, du 29 octobre 1925, à Paray-le-Monial)
Il reste encore sur notre sol, béni du Christ et de la Vierge, des lieux baignés de ces effluves spirituelles où demeurent ces espaces sacrés, les Hiérons indestructibles que le feu élémentaire ne peut atteindre, réceptacle du Feu de l'Esprit-Saint qui, déjà, rassemble les siens pour une nouvelle Pentecôte.
Et tous les chercheurs solitaires, voués au Cœur blessé et glorieux du Rédempteur universel, sortiront un jour de leur « salle de travail » pour retrouver spontanément le chemin de la « Salle des Fastes » et s'y réunir à nouveau.
- La première salle : la salle des musées, expliquait le règne intellectuel du Christ-Hostie ;
- La deuxième salle : la salle des miracles, exposait les cartes et les tableaux sur les miracles eucharistiques ;
- La troisième salle : la salle des Pactes, rassemblait tous les pactes des nations chrétiennes et leurs drapeaux portant le signe christique ;
- La quatrième salle : la salle des Hommages, présentait les hommages-liges rendus au Christ-Roi par les chefs d'État, la féodalité, les ordres chevaleresques, les corporations communales et familiales ;
- La cinquième salle : la salle de réunion des membres, était la salle centrale dite « Aula fastorum » ou salle des Fastes, de forme octogonale. On y trouvait résumée la synthèse symbolique des travaux analytiques des quatre autres salles.
Une équipe de chercheurs et de spécialistes (archéologues, philosophes, historiens, linguistes, ingénieurs, théologiens), aussi bien clercs que laïcs, y travailla 33 ans (de 1883 à 1916).
« L'heure semble arrivée où les sociétés chrétiennes, sous peine de périr, devront reconnaître de nouveau, en droit et en fait, la suprématie sociale du Christ, et les peuples revenir aux sources de la vie, lesquelles sont au divin Sacrement », affirme le Hiéron.
Le règne de Jésus-Christ, revue illustrée du musée et de la bibliothèque du Hiéron, se présente comme « désireuse de contribuer à indiquer la voie du Salut qui vient à cette heure acclamer le Seigneur au Saint-Sacrement comme Roi des peuples, Chef des États et souverain des sociétés libres ».
Ce Règne du Christ-roi fut de tout temps annoncé. Le Hiéron s'est employé à l'expliciter en ces trente-trois années de labeur méconnu et enfoui sous l'indifférence du clergé et des fidèles. Ces derniers sont malheureusement très mal informés de ces vérités, puisqu'il est de bon ton, depuis que la France est devenue une république, d'affirmer, du point de vue théologique, que le Royaume du Christ n'étant pas « de ce monde », comme le Sauveur l'affirme Lui-Même, son Règne ne saurait concerner les nations chrétiennes et encore moins le monde entier. Sophisme aisément réfutable, car la confusion porte sur les mots « règne » et « royaume », mais confusion soigneusement entretenue. Le flou demeure donc toujours sur cette question : le Christ doit-Il régner ? La réponse du Hiéron fut celle qu’avait soutenue, trois siècles plus tôt, dans le secret et l'abnégation totale, la Compagnie du Saint-Sacrement : l'avènement du Règne du Sacré-Cœur que Lui-Même est venu annoncer à la France (avant Marguerite-Marie Alacoque) à Marie des Vallées.
C'est cela que se sont employées à réaliser, à l’époque moderne, ces deux sociétés « discrètes », au milieu du foisonnement des loges secrètes dont le but était d'entraver la tâche des « Apôtres des derniers Temps ».
Le Hiéron sera plus connu sous le nom de « Société du Règne social de Jésus-Christ », et deviendra en 1927, la « Ligue universelle du Christ-Roi », par un bref de Pie XI, élevé à la dignité d'archiconfrérie « Prima primaria », avec le pouvoir d'agréger toutes les associations apostoliques ayant même but et même nom.
Cependant, la mission n'était pas encore achevée. La dévouée secrétaire de l'Œuvre, Jeanne Lépine-Authelain bat le rappel : « Ce but atteint – l'institution de la fête du Christ-Roi – il reste l'énorme tâche de combattre les erreurs scientifiques, philosophiques et littéraires dont les siècles précédents nous ont enténébrés (…) Si tous ces foyers qui s'allument viennent à se grouper et à se réunir, ce sera l'embrasement, le triomphe annoncé, accordé plus vite que nous n'osions l'espérer ! ». Ces paroles, écrites le 29 septembre 1925, peuvent nous laisser perplexe… 83 ans plus tard ! Ou, au contraire, nous inciter à y reconnaître la permanence surnaturelle de l'attente de Dieu au cœur de l'Humanité.
Les membres du Hiéron se considéraient comme les « Apôtres des derniers Temps », démontrant par là leur affiliation à saint Louis-Marie Grignon de Montfort, missionnaire de la France paganisée du XVIIe siècle, lui-même héritier des révélations du Christ à Marie des Vallées qui inaugura la « Fin des Temps », mystique auprès de qui bien des frères de la Compagnie du Saint-Sacrement furent en relations suivies. Il se pourrait d'ailleurs que certains membres du Hiéron aient connu l'activité de la Compagnie et se soient voulus les continuateurs de cette Œuvre, aujourd'hui toujours méconnue, bien que des recherches historiques récentes tendent à redécouvrir l'ampleur de l'influence qu'elle exerça sur la société du XVIIe siècle, à la veille des grands troubles idéologiques de la révolution française.
On peut considérer l'Œuvre du Hiéron comme une tentative de revivification de l'esprit de cette Compagnie, travaillant à réactiver le ferment chrétien dans le peuple autour de la dévotion à l'Eucharistie et de la proclamation du Règne proche du Christ-Roi, tout juste annoncé au XVIIe siècle.
Que reste-t-il de tant de peines prises pour le Royaume ?…
Peu de choses semble-t-il… L'on sait que la bibliothèque fut vendue au monastère jésuite de Louvain et éparpillée depuis, ceci afin de rassembler des fonds pour réparer le toit du Musée !
Les pièces de collection subirent le même sort que le précieux fonds de bibliothèque. Certaines seraient conservées au Vatican, en quelque coin perdu – ou préservé ?
On peut regretter que cette somme de travail, destinée à récapituler la mystique, l’archéologie, l’histoire, la linguistique, la théologie et l’ecclésiologie, sous le seul Chef divin, par l'hommage eucharistique, ne soit approfondie, réactualisée et continuée, non pas « sous le manteau », mais sous le plein soleil de Dieu, sans crainte des incompréhensions inévitables, des vexations et persécutions diverses. Et si l'audience est limitée, qu'importe ! Elle y gagnera en profondeur. Car cette génération semble bel et bien perdue si son Sauveur ne lui est pas rendu publiquement, officiellement, universellement.
L'hommage eucharistique, comme accès privilégié à la rénovation sociale par la Connaissance et l'Amour, voilà l'intuition du Hiéron pour le XXe siècle et les Temps de la Fin.
Cette convergence des Sciences traditionnelles, héritées de l'Antiquité, ordonnées à la révélation chrétienne comme à leur centre ; cette allégeance de la sagesse et des initiations antiques à la Sagesse incarnée et à l'initiation baptismale catholique, réalisent cet accomplissement exprimé par le Christ : « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir ».
Ce projet, trop vaste pour une seule génération de collaborateurs, ne fut pas soutenu par les évêques de son temps. Loin de nous l'idée de nous en scandaliser. Le XXe siècle a rassemblé toutes les forces les plus hostiles au Christianisme pour tenter d'éteindre le Soleil eucharistique, aussi bien parmi les baptisés en voie de paganisation que parmi les authentiques Chrétiens, laissés dans l'ignorance des merveilles de leur Histoire et de la beauté surnaturelle des dogmes catholique.
« Comprenez-vous le jeu de Satan ? Envahir d'abord la diplomatie, et de la diplomatie se glisser dans la doctrine (…) C'est la tactique de Satan de jeter de la sorte, surtout à Paris, comme à Lourdes et à Paray, le trouble dans les aspirations du peuple et des élites vers l'organisation d'un meilleur état social et politique. » ( Le Politicon, collège historique du Hiéron, préface aux instructeurs du nouveau Quadrivium, 8 décembre1896).
Le Hiéron aurait décelé des phénomènes lucifériens qui toucheraient certaines régions marquées du sceau de l'Éternel en France. Phénomènes subtils, équivoques, exerçant une attraction mal définie, mais combien efficace pour le dérèglement des esprits !
À la mort d'Alexis de Sarachaga, est désigné, selon sa volonté, pour successeur à la direction de l'Œuvre, M. de Noaillat, assisté de son épouse, Marthe, qui sera la principale promotrice de la fête du Christ-Roi, instituée par le Pape Pie XI, le 11 décembre 1925.
La mission publique du Hiéron s'achève. L'Œuvre ne survivra que de peu à la mort de son fondateur. D'autant plus que les deux dernières survivantes, Marthe Noaillat et Jeanne Lépine-Authelain mourront accidentellement, en 1926.
Cette dernière disait de son fondateur : « M. de Sarachaga communiquait à ses fidèles ce sixième sens, appelé par Raymond Lulle l'Affatus, et que plus simplement notre maître vénéré nommait le sensum Christi. »
Elle définit la petite assemblée des pèlerins solitaires du Hiéron de « groupe qui marche d'un pas sûr à la clarté éblouissante de l'Évangile et de la tradition. » (lettre à Paul Le Cour, du 29 octobre 1925, à Paray-le-Monial)
Il reste encore sur notre sol, béni du Christ et de la Vierge, des lieux baignés de ces effluves spirituelles où demeurent ces espaces sacrés, les Hiérons indestructibles que le feu élémentaire ne peut atteindre, réceptacle du Feu de l'Esprit-Saint qui, déjà, rassemble les siens pour une nouvelle Pentecôte.
Et tous les chercheurs solitaires, voués au Cœur blessé et glorieux du Rédempteur universel, sortiront un jour de leur « salle de travail » pour retrouver spontanément le chemin de la « Salle des Fastes » et s'y réunir à nouveau.
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lundi, 26 mai 2008
Roland Goffin (1925-2007)
L’annonce de la mort de Roland Goffin – le 10 décembre 2007, à Châlons-en-Champagne – m’a profondément ému. Il était le fondateur de la revue Vers la Tradition qu’il dirigea de main de maître, jusqu’au bout de ses forces. Je n’ai appris sa disparition qu’il y a quelques jours, grâce à la « Note funèbre » parue sur le site de la revue Symbolos. Je relis une longue lettre qu’il m’envoya il y a plus de dix ans. Avec charité, il prend la peine de rectifier patiemment, point par point et sur près d'une dizaine de pages, un texte que je voulais dédier à Henri Hartung dont il avait été l’ami et l’éditeur.
« [ …] Vous affirmez percevoir dans la société médiévale le modèle traditionnel occidental. L’interprétation traditionnelle du « Politique » (c’est-à-dire du rapport entre le spirituel et le temporel dans le quotidien) a été clairement définie par René Guénon, et c’est de cette interprétation que nous nous inspirons personnellement chaque fois que nous abordons cette problématique. Ce que vous appelez « traditionalisme libertaire », qu’Henri Hartung, pendant son « cheminement » a tenté de théoriser puis, dans le cadre de sa petite communauté-laboratoire de Fleurier, de vivre pratiquement, n’est qu’une possibilité parmi d’autres d’appliquer des principes traditionnels dans la Cité humaine […] ».
La lettre est datée du 1er janvier 1997. Je crois deviner, dans cette date, à la fois l’immense disponibilité qu’il éprouvait pour son prochain et, peut-être, la grande solitude qui fut la sienne parmi les hommes. Je n’ai pas su le rencontrer. Malgré tout ce qui peut nous éloigner de certaines orientations de Vers la Tradition, je voudrais rendre hommage à cet homme juste et noble. C'est pourquoi je remercie ses amis de la revue Symbolos de m’avoir permis de reproduire la notice écrite à sa mémoire. (Alain Santacreu)
« [ …] Vous affirmez percevoir dans la société médiévale le modèle traditionnel occidental. L’interprétation traditionnelle du « Politique » (c’est-à-dire du rapport entre le spirituel et le temporel dans le quotidien) a été clairement définie par René Guénon, et c’est de cette interprétation que nous nous inspirons personnellement chaque fois que nous abordons cette problématique. Ce que vous appelez « traditionalisme libertaire », qu’Henri Hartung, pendant son « cheminement » a tenté de théoriser puis, dans le cadre de sa petite communauté-laboratoire de Fleurier, de vivre pratiquement, n’est qu’une possibilité parmi d’autres d’appliquer des principes traditionnels dans la Cité humaine […] ».
La lettre est datée du 1er janvier 1997. Je crois deviner, dans cette date, à la fois l’immense disponibilité qu’il éprouvait pour son prochain et, peut-être, la grande solitude qui fut la sienne parmi les hommes. Je n’ai pas su le rencontrer. Malgré tout ce qui peut nous éloigner de certaines orientations de Vers la Tradition, je voudrais rendre hommage à cet homme juste et noble. C'est pourquoi je remercie ses amis de la revue Symbolos de m’avoir permis de reproduire la notice écrite à sa mémoire. (Alain Santacreu)
Roland Goffin a été, en 1982, le fondateur de Vers la Tradition, revue trimestrielle qu’il dirigea de façon ininterrompue pendant 25 ans. Une des « revues les plus sérieuses inspirées par l’œuvre de René Guénon », disions-nous en présentant, en 2001, son texte « Tradition Primordiale et Traditions » sur notre site en castillan « Antología de Textos Hermeticos ».
« Répandre la lumière et rassembler ce qui est épars », telle est la devise de Vers la Tradition. Elle définit le travail du maître-maçon, du maître tout simplement, c’est-à-dire du « centre ». Dans « rassembler ce qui est épars », il faut comprendre l’abandon de tout ce qui serait un empêchement pour la réalisation du Soi, en particulier la « possession » d’une forme traditionnelle – c’est-à-dire en fait l’ignorance du symbole – ou, encore, l’obstacle de la réduction du sacré à une religion personnalisée, contre lequel Roland Goffin a dû lutter, bien que, sous sa direction, sa revue resta toujours ouverte à la manifestation des idées universelles sous toutes leurs formes (du Taoïsme aux Sciences sacrées, en passant pour l’arche de l’ésotérisme abrahamique) puisqu’elles elles étaient l’expression de la Tradition.
« Répandre la lumière et rassembler ce qui est épars », telle est la devise de Vers la Tradition. Elle définit le travail du maître-maçon, du maître tout simplement, c’est-à-dire du « centre ». Dans « rassembler ce qui est épars », il faut comprendre l’abandon de tout ce qui serait un empêchement pour la réalisation du Soi, en particulier la « possession » d’une forme traditionnelle – c’est-à-dire en fait l’ignorance du symbole – ou, encore, l’obstacle de la réduction du sacré à une religion personnalisée, contre lequel Roland Goffin a dû lutter, bien que, sous sa direction, sa revue resta toujours ouverte à la manifestation des idées universelles sous toutes leurs formes (du Taoïsme aux Sciences sacrées, en passant pour l’arche de l’ésotérisme abrahamique) puisqu’elles elles étaient l’expression de la Tradition.
Ouvrir des voies, ce fut l’œuvre que réalisa avec générosité, patience et fermeté le directeur de Vers la Tradition, qui présidait aussi l’Association des amis de VLT sous l’égide de laquelle furent organisés divers colloques internationaux, de 1986 à 2006, dont les actes ont été publiés par la revue. Nous avons commentés dans Symbolos certains de ces numéros spéciaux, en particulier celui de la commémoration de la naissance de René Guénon et celui du numéro spécial consacré au cinquantième anniversaire de sa mort 1.
Concernant René Guénon, M. Roland Goffin affirmait dans le liminaire du numéro du cinquantenaire : « il n’est pas une seule livraison de cette revue [VLT] qui n’ait témoigné par la nature même des textes publiés de sa dette intellectuelle contractée à son égard dans une totale reconnaissance. »
C’est sous cette lumière et celle du symbole qu’ a eu lieu notre collaboration mutuelle – dont nous voulons détacher les articles qu’écrivaient, précisément à l’invitation du directeur de Symbolos, M. Roland Goffin et M. John Deyme de Villedieu pour la première monographique que nous consacrions, en 1995, à notre commun guide intellectuel ( « Pour nous, René Guénon… » et « Denys Roman, guénonien et maçon ») 2
À l’invitation de M. Roland Goffin, le directeur de Symbolos, M. Federico González, rédigera : « Bref sur la confusion entre l’œuvre de Guénon et celle de Schuon », VLT Nº 74 (décembre 1998 - février 99), « À propos de Frithjof Schuon ») et « Guénon dans le cœur » pour le numéro spécial commémoratif de la disparition du grand métaphysicien français (n° 83-84, mars-juin 2001, « Pour nous, René Guénon 1886-1951. Hommage pour le cinquantième anniversaire d’un son retour à Dieu. Ce que nous lui devons »).3
Pendant ce temps, VLT publiait dans son nº 71 (mars - mai 1998) l’étude de Francisco Ariza « Aspects symboliques de quelques rituels maçonniques opératifs », en remarquant que sa version française était effectuée « dans le cadre d’un accord permanent d’échanges rédactionnels entre nos revues respectives » 4, traduction qui, comme les deux précédentes, découlait de la main de M. John Deyme de Villedieu, ainsi que les notes de lecture sur Symbolos que Roland Goffin a voulu inclure dans Vers la Tradition. Et ce fut aussi dans ce cadre que, lorsque Symbolos célébra, en 2000, son Xème anniversaire, nous avons reçu les contributions d’ André Bachelet (« L’Arche Vivante des Symboles : Franc-Maçonnerie et Fin de Cycle ») et de John Deyme de Villedieu (« La Descente Cyclique ») que l'on pourra consulter en castillan à la page « Fin de Ciclo. Estudios de Ciclología » de notre site.
Peut-être faut-il signaler que M. Roland Goffin a souffert pendant des années d’une maladie oculaire qui, évidemment, l’handicapait dans son travail d’écriture. Cependant, nous pouvons témoigner que cela ne lui enleva jamais sa cordialité ni son enthousiasme. Et, dans l’attente de l’hommage qui sans doute lui sera rendu dans le prochain numéro de Vers la Tradition 7, nous adressons, avec les Amis de VLT, une prière pour son âme recueillie en sein du Père.
Nous reconnaissons en celui qui, avec l’aide de ses collaborateurs, réussit à maintenir le cap de la revue qu’il avait fondée – orientée vers le Haut, ouverte à la Science Sacrée – et défendre le navire au milieu des écueils, intrigues et attaques des ennemis de l’œuvre de René Guénon, un authentique « Gardien de Terre Sainte », selon les propres termes du grand métaphysicien de Blois.
Concernant René Guénon, M. Roland Goffin affirmait dans le liminaire du numéro du cinquantenaire : « il n’est pas une seule livraison de cette revue [VLT] qui n’ait témoigné par la nature même des textes publiés de sa dette intellectuelle contractée à son égard dans une totale reconnaissance. »
C’est sous cette lumière et celle du symbole qu’ a eu lieu notre collaboration mutuelle – dont nous voulons détacher les articles qu’écrivaient, précisément à l’invitation du directeur de Symbolos, M. Roland Goffin et M. John Deyme de Villedieu pour la première monographique que nous consacrions, en 1995, à notre commun guide intellectuel ( « Pour nous, René Guénon… » et « Denys Roman, guénonien et maçon ») 2
À l’invitation de M. Roland Goffin, le directeur de Symbolos, M. Federico González, rédigera : « Bref sur la confusion entre l’œuvre de Guénon et celle de Schuon », VLT Nº 74 (décembre 1998 - février 99), « À propos de Frithjof Schuon ») et « Guénon dans le cœur » pour le numéro spécial commémoratif de la disparition du grand métaphysicien français (n° 83-84, mars-juin 2001, « Pour nous, René Guénon 1886-1951. Hommage pour le cinquantième anniversaire d’un son retour à Dieu. Ce que nous lui devons »).3
Pendant ce temps, VLT publiait dans son nº 71 (mars - mai 1998) l’étude de Francisco Ariza « Aspects symboliques de quelques rituels maçonniques opératifs », en remarquant que sa version française était effectuée « dans le cadre d’un accord permanent d’échanges rédactionnels entre nos revues respectives » 4, traduction qui, comme les deux précédentes, découlait de la main de M. John Deyme de Villedieu, ainsi que les notes de lecture sur Symbolos que Roland Goffin a voulu inclure dans Vers la Tradition. Et ce fut aussi dans ce cadre que, lorsque Symbolos célébra, en 2000, son Xème anniversaire, nous avons reçu les contributions d’ André Bachelet (« L’Arche Vivante des Symboles : Franc-Maçonnerie et Fin de Cycle ») et de John Deyme de Villedieu (« La Descente Cyclique ») que l'on pourra consulter en castillan à la page « Fin de Ciclo. Estudios de Ciclología » de notre site.
Peut-être faut-il signaler que M. Roland Goffin a souffert pendant des années d’une maladie oculaire qui, évidemment, l’handicapait dans son travail d’écriture. Cependant, nous pouvons témoigner que cela ne lui enleva jamais sa cordialité ni son enthousiasme. Et, dans l’attente de l’hommage qui sans doute lui sera rendu dans le prochain numéro de Vers la Tradition 7, nous adressons, avec les Amis de VLT, une prière pour son âme recueillie en sein du Père.
Nous reconnaissons en celui qui, avec l’aide de ses collaborateurs, réussit à maintenir le cap de la revue qu’il avait fondée – orientée vers le Haut, ouverte à la Science Sacrée – et défendre le navire au milieu des écueils, intrigues et attaques des ennemis de l’œuvre de René Guénon, un authentique « Gardien de Terre Sainte », selon les propres termes du grand métaphysicien de Blois.
Symbolos
1. Nos lecteurs pourront se faire une idée plus exacte de ces travaux en visitant les sommaires et les commentaires publiés dans Symbolos et aujourd’hui réunis et synthétisés dans l’ouvrage Ésotérisme XXIe siècle. Autour de René Guénon, chapitres VII : « Sur René Guénon », et IX : « Franc-Maçonnerie ». Il faut ajouter les textes publiés par la suite dans le nº 27-28 ( en castillan).
2. Les textes respectifs de cette collaboration peuvent être lus sur le site castillan de notre revue, dans la section « Sobre René Guénon », « Homenaje del n° 21-22 de Symbolos (2001) en el cincuentenario de su muerte ».
3. Les deux articles cités sont reproduits en tête de la section « Articles parus dans des publications françaises ».
4. Cette étude est reproduite aussi sur notre site. C’est dans ce cadre que Symbolos a traduit « Antología de Textos Herméticos » où, en plus de l’article déjà cité de Roland Goffin, on lira des textes signés par Jonas, ’Umar, Nikos Vardhikas, Dhyâna et Edouard Rivet ; et, dans la section « Estudios y Artículos Generales » de la revue castillane : « Entrevista con Khaled Bentounes, Sheikh de la tariqah alawyya » de Roland Goffin, et « En torno a la Palabra Perdida de los maestros masones » d’André Bachelet ; la revue a aussi publié des notes de Charles-André Gillis et de Nikos Vardhikas qui se trouvent aujourd’hui également dans la section « Sobre René Guénon ». En 1993 notre revue avait publié dans son nº 5, avec l'autorisation de Roland Goffin, le travail collectif anonyme « À propos de la Maçonnerie ».
5. Il est préalablement apparu, du même auteur, dans le Nº 15-16 (« Fin de Ciclo I », 1998), « Les Tchandalas ». « La Descente Cyclique » se trouve, divisé en 7 parties, sur notre site « Fin de Ciclo, Estudios de Ciclología », section « Estudios publicados ».
6. Et au modèle ou à l’idée d’une « cité traditionnelle », évoqué par lui dans plusieurs des colloques et numéros spéciaux publiés par VLT.
7. On peut lire cet hommage dans le n° 111 de Vers la Tradition, mars-mai 2008.
09:27 Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : contrelittérature, tradition, métaphysique, rené guénon, roland goffin
lundi, 12 mai 2008
"Péguy de combat" de Rémi Soulié
Les provinciales / Cerf, 2007, 111 pages, 12 €
On a tendance à privilégier l’aspect poétique de l’œuvre de Péguy au détriment de sa dimension combative. Péguy fut pleinement un « contemplacteur », néologisme qui nous vient naturellement à l’esprit pour désigner la singularité de son génie ad intra et ad extra.
Paru récemment aux éditions les provinciales, admirablement dirigées par Olivier Véron, le dernier livre de Rémi Soulié retrouve cette vérité de Charles Péguy. L’ouvrage se présente comme une simple paraphrase ininterrompue d’écrits péguiens, une série incessante de citations liées entre elles par de courtes phrases de transition. Cette forme retrouve superbement cette relation si essentielle du « lisant et du lu » dont Péguy a parlé dans Clio : « la lecture est l’acte commun, l’opération commune du lisant et du lu, de l’œuvre et du lecteur, de l’auteur et du lecteur ».
C’est à cette opération de lecture que nous convie Rémi Soulié ; son livre tente de saisir Péguy dans l’unité de son être, tel qu’il se déploie dans sa vie et ses œuvres, à partir d’une perspective qui nous permet d’embrasser du regard cette unité. À travers le dialogue qu’il instaure, Rémy Soulié nous dévoile l’axe qui structure la pensée de Péguy, ce foisonnement interne et singulier qui chemine au gré des associations d’idées, des images et des thèmes. C’est axe, c’est la Croix en son royaume de France. Hélas, cette seule race élue des temps modernes, la française, s’est oubliée, s’est dissolue. Il lui faut retourner à la source de son âme, opérer un retour sur elle-même : un mouvement analogue de la techouva juive. Mais il n’y a pas de retour sans la Grâce.
Sur la question juive, il ne serait pas honnête de vouloir séparer Péguy de Bernard Lazare. Les sympathies sionistes de Péguy s'orientèrent exclusivement vers l'humanisme juif de son ami. Pour Bernard Lazare, la Vérité et la Justice avaient un caractère absolu. S’il fonda, en 1899, le premier périodique sioniste-socialiste, Le Flambeau, jamais il ne transigea avec les exigences politiques et les intérêts nationaux, ce qui l’amena à s’opposer au caractère bourgeois et étatique du mouvement sioniste : « Je ne suis pas de ce gouvernement, écrivait-il à Herzl en 1899, il n’est pas celui que rêvaient jadis les prophètes ou les humbles gens qui écrivaient les psaumes. Mais si je me sépare de vous, je ne me sépare pas du peuple juif, de mon peuple de prolétaires et de gueux, et c’est à sa libération que je continuerai à travailler quoique par des voies qui ne sont pas les vôtres ». Et Bernard Lazare quitta le sionisme définitivement.
En référence à ces propos, et contrairement à Rémi Soulié, pour lequel cela ne saurait être « décisif », la distinction établie par Péguy entre la bourgeoisie juive et prolétariat juif est, selon nous, fondamentale dans sa pensée. D’ailleurs Rémi Soulié le relève fort à propos « Péguy refuse en effet de confondre " l’esprit démocratique " avec " l’âme populaire " » ; or, c’est la même distinction que celle entre la bourgeoisie démocrate et le prolétariat populaire.
Enfin, il y aurait fort à dire sur la préface de Michaël Bar-Zvi. Nous lui reprocherons d’opérer, pour son propre compte, un détournement des idées de Péguy et d’imposer ainsi une lecture a priori du livre de Rémi Soulié. On pourra donc, au choix, passer outre – comme l’on fait avec les préfaces – ou la lire à la fin, ne serait-ce que pour en mesurer le contresens. En procédant de cette dernière manière, on s’apercevra combien le sionisme de Péguy était fort éloigné de celui de Jabotinsky – maître à penser de Bar-Zvi – et tellement plus proche de celui de Bernard Lazare, ce que montre fort éloquemment la lecture mise en œuvre par Rémi Soulié.
Paru récemment aux éditions les provinciales, admirablement dirigées par Olivier Véron, le dernier livre de Rémi Soulié retrouve cette vérité de Charles Péguy. L’ouvrage se présente comme une simple paraphrase ininterrompue d’écrits péguiens, une série incessante de citations liées entre elles par de courtes phrases de transition. Cette forme retrouve superbement cette relation si essentielle du « lisant et du lu » dont Péguy a parlé dans Clio : « la lecture est l’acte commun, l’opération commune du lisant et du lu, de l’œuvre et du lecteur, de l’auteur et du lecteur ».
C’est à cette opération de lecture que nous convie Rémi Soulié ; son livre tente de saisir Péguy dans l’unité de son être, tel qu’il se déploie dans sa vie et ses œuvres, à partir d’une perspective qui nous permet d’embrasser du regard cette unité. À travers le dialogue qu’il instaure, Rémy Soulié nous dévoile l’axe qui structure la pensée de Péguy, ce foisonnement interne et singulier qui chemine au gré des associations d’idées, des images et des thèmes. C’est axe, c’est la Croix en son royaume de France. Hélas, cette seule race élue des temps modernes, la française, s’est oubliée, s’est dissolue. Il lui faut retourner à la source de son âme, opérer un retour sur elle-même : un mouvement analogue de la techouva juive. Mais il n’y a pas de retour sans la Grâce.
Sur la question juive, il ne serait pas honnête de vouloir séparer Péguy de Bernard Lazare. Les sympathies sionistes de Péguy s'orientèrent exclusivement vers l'humanisme juif de son ami. Pour Bernard Lazare, la Vérité et la Justice avaient un caractère absolu. S’il fonda, en 1899, le premier périodique sioniste-socialiste, Le Flambeau, jamais il ne transigea avec les exigences politiques et les intérêts nationaux, ce qui l’amena à s’opposer au caractère bourgeois et étatique du mouvement sioniste : « Je ne suis pas de ce gouvernement, écrivait-il à Herzl en 1899, il n’est pas celui que rêvaient jadis les prophètes ou les humbles gens qui écrivaient les psaumes. Mais si je me sépare de vous, je ne me sépare pas du peuple juif, de mon peuple de prolétaires et de gueux, et c’est à sa libération que je continuerai à travailler quoique par des voies qui ne sont pas les vôtres ». Et Bernard Lazare quitta le sionisme définitivement.
En référence à ces propos, et contrairement à Rémi Soulié, pour lequel cela ne saurait être « décisif », la distinction établie par Péguy entre la bourgeoisie juive et prolétariat juif est, selon nous, fondamentale dans sa pensée. D’ailleurs Rémi Soulié le relève fort à propos « Péguy refuse en effet de confondre " l’esprit démocratique " avec " l’âme populaire " » ; or, c’est la même distinction que celle entre la bourgeoisie démocrate et le prolétariat populaire.
Enfin, il y aurait fort à dire sur la préface de Michaël Bar-Zvi. Nous lui reprocherons d’opérer, pour son propre compte, un détournement des idées de Péguy et d’imposer ainsi une lecture a priori du livre de Rémi Soulié. On pourra donc, au choix, passer outre – comme l’on fait avec les préfaces – ou la lire à la fin, ne serait-ce que pour en mesurer le contresens. En procédant de cette dernière manière, on s’apercevra combien le sionisme de Péguy était fort éloigné de celui de Jabotinsky – maître à penser de Bar-Zvi – et tellement plus proche de celui de Bernard Lazare, ce que montre fort éloquemment la lecture mise en œuvre par Rémi Soulié.
Alain Santacreu
12:05 Publié dans Parutions | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : littérature, contrelittérature, catholicisme, christianisme
vendredi, 02 mai 2008
L'Art contemporain dissident
Nous tenons à saluer la naissance du blog L'Art contemporain dissident, créé à la suite de la rencontre organisée par Aude de Kerros, à la Halle Saint Pierre, le 22 mars 2008.
Dans le n° 21 de Contrelittérature, à paraître dans les prochains jours, nous avons essayé d'établir un parallèle entre les notions d' Art caché et de Décroissance qui sont aujourd'hui les dernières formes de contestation de la mégamachine sociale.
18:56 Publié dans Manifestations | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : art, art contemporain, littérature, contrelittérature