jeudi, 15 octobre 2009
Faut-il être intelligent pour être sauvé ? (II)
par Bruno Bérard
Section I. L'intelligence
Section II. Intelligence et réalité
Section III. La pneumatisation de l'intellect
Seconde Partie
Section IV. La gnose, ignorance infinie
Section V. Gnose ou théologie mystique
Section VI. Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?
SECONDE PARTIE
Section IV. La gnose, ignorance infinie [33]
« Vous connaîtrez l'Amour du Christ qui surpasse toute connaissance », dit S. Paul. Une telle connaissance, qui dépasse toute connaissance, s'appellera gnose (ou théologie mystique - voir section V). La gnose est donc une connaissance sacrée, selon son objet qui est la divine Essence, et selon son mode qui est participation à la connaissance que Dieu a de Lui-même. Une telle participation, qui ressortit à l'être davantage qu'au connaître, est une actualisation qui est nécessairement l'œuvre du Saint-Esprit.
Cette actualisation est le fondement interne de la sainte théologie comme la Révélation en est le fondement externe. Sur cette double fondation, la théologie spéculative est l'objectivation mentale de la théologie mystique, l'expression imparfaite de la contemplation parfaite.
Et c'est cette imperfection de la théologie spéculative qui appellera son propre dépassement, qui invitera la raison à se soumettre à l'intelligence spirituelle et qui permettra d'accéder, par la grâce, à la gnose. Et cette gnose est le Royaume de Dieu, selon la correspondance entre « la clef de la gnose » (Lc XI, 52) et « la clef du Royaume de Dieu » (Mt XXIII, 13) qui fonde dans les Écritures cette identité de la gnose et du Royaume de Dieu.
À ce titre, la gnose véritable n'est pas une science mais une nescience, car dans cette gnose suprême, c'est Dieu qui se connaît Lui-même, dès que l'intelligence est parfaitement dépouillée d'elle-même. Seule l'inconnaissance peut conduire à une sur-connaissance : « Si quelqu'un estime connaître quelque chose, il ne connaît pas encore de la façon qu'il faut connaître » (1 Co VIII, 1-2). Et la puissance qui seule peut réaliser ce renoncement nécessaire, c'est la puissance caritative qui fait que « la Charité est la porte de la gnose » [34].
Selon le vœu du Christ, il s'agit de devenir un comme le Père et le Fils sont Un et l'Amour est l'unification qui précède l'Unité ; parce que l'amour est la substance de la gnose, et la gnose l'essence de l'amour. La dimension gnostique de la Charité permet le désintéressement radical du pur amour et la gnose est centrée sur la Vérité, la seule qui délivre. « La gnose est l'axe vertical, immuable et invisible que la danse de l'amour enveloppe comme une flamme. »
Aussi l'oraison est-elle la seule activité qui convienne à la dignité de l'intelligence, et qui est l'acte par lequel l'intellect réalise sa nature déiforme. La prière est donc la gnose ; « c'est l'intellect qui prie dans la connaissance et qui connaît dans la prière » [35] ; la connaissance est la prière de l'intellect. Prière et gnose sont ainsi les deux montants de l'échelle de Jacob qui se rejoignent dans l'infini de Dieu.
S'il est des étapes sur cette échelle spirituelle, elles sont celles des dépouillements : désirs du corps, passions de l'âme, pensées de l'esprit. Ainsi, les vertus du corps (somatiques) peuvent conduire par la grâce aux vertus de l'âme (psychiques), les vertus de l'âme aux vertus spirituelles (pneumatiques) et les vertus spirituelles à la gnose essentielle.
Amour et Gnose sont l'origine et le terme du voyage. Parvenu au Christ, Gnose éternelle du Père, par la charité, on participe à Son Effusion d'Amour, qui est le Saint-Esprit. L'intellect, unifié par la charité, « est élevé à une dignité infinie, dignité qu'il possède en vertu même de sa nature intellectuelle ». Et « l'intellect nu, c'est celui qui est consommé dans la vision de lui-même et qui a mérité de communier à la contemplation de la Sainte-Trinité » [36].
Seule « la nudité de l'intellect, ou l'ignorance infinie (saint Évagre), ou la nuée d'inconnaissance (Denys l'Aréopagite) représente le mode non modal sous lequel la créature peut devenir immanente à la transcendance divine ». Et « ce mode non-modal est le plus haut degré de la charité ».
Et « tant que l'intellect n'est pas Dieu, sa lumière n'est pas la vraie Lumière ». Il doit réaliser sa propre substance non-divine, c'est-à-dire son ignorance ontologique. « Ce secret, la Sainte Vierge le connaissait, Elle qui fut la pure ténèbre où prit chair la Lumière du Monde » (La charité profanée, pp.387-408).
Section V. Gnose ou théologie mystique.
C'est dans la tradition dionysienne, à laquelle S. Thomas d'Aquin se réfère bien souvent (il cite l'Aréopagite 1760 fois dans la Somme théologique selon Timothy Wade), qu'est donnée à découvrir une théologie bien plus initiatique que spéculative, selon quatre modes ou voies qui peuvent mener, par la grâce, vers la connaissance de Dieu.
Partant des Écritures - ce qui est la règle -, on voit qu'elles parlent de Dieu au moyen d'images : le Rocher, la Lumière, ou bien de notions : le Bien, l'Être, la Vie. Aux premières correspondra une théologie symbolique, aux secondes une théologie cataphatique (affirmative). Dès lors, la transcendance divine demandera que soient niées toute affirmation sur Dieu : ce sera la théologie apophatique (négative). Enfin, au-delà même de toute négation (le dire de ce que Dieu n'est pas), la théologie apophatique s'achève dans le mode non modal de la théologie mystique, « ''lieu'' de Ce qui est sans lieu ». Ces quatre voies ou modes apparaissent ainsi comme « les quatre degrés d'une unique ascension de connaissance » (Lumières de la théologie mystique, p.94), dont on verra que l'Amour est l'ascenseur.
1. La théologie symbolique consiste à rendre explicite la nature théologique des symboles. Essentiellement cosmologique (par nature), les symboles tirés de l'Écriture s'offrent à l'intelligence pour qu'elle « lise dans ces formes un enseignement qui échappe à toute forme » [37], pour qu'elle saisisse « dans la figure de ces réalités, les réalités sans figure » (Lumières..., p.95) : le Rocher, la Lumière, etc. qui symbolisent (ou présentifient) Dieu.
Si le symbole relie un visible à un invisible, c'est parce qu'il est une « ressemblance dissemblable » [38] et cette antinomie est intrinsèque à la nature du lien symbolique : la ressemblance qui relie, statiquement, ce visible à cet invisible, c'est la nature analogique du symbole ; et la dissemblance qui fait renoncer à l'image et, dynamiquement, fait monter vers le modèle, c'est sa vertu anagogique (l'acte d'anagogie étant, littéralement, « la montée vers le haut »).
2. Avec la théologie affirmative, on entre dans le champ de l'intelligible conceptuel, de la raison discursive et donc du langage, nécessaire à la compréhension des notions ou idées sur Dieu. Comme celles-ci sont employées au départ dans l'Écriture puis transmises par la Tradition, cette théologie notionnelle s'en trouve totalement légitimée et, dès lors, il est même du devoir du théologien (Lumières..., p. 102) de commenter et d'expliquer toute ces notions issues de l'Écriture : Vie, Cause, Principe, etc.
De plus, son discours se devra d'opérer du haut vers le bas, de telle sorte que les affirmations successives soient initialement fondées au plus proche de Dieu. Cet ordre descendant, c'est l'imitation du proodos, procession de l'immanence divine selon les degrés de la Création : Un ou Bien, Être, Vie, Intelligence... Cette descente qui, d'un côté, arrime la théologie affirmative au plus près de Dieu, de l'autre et au fur et à mesure de son éloignement, fait qu'elle tend à être « de moins en moins vraie et épuise en quelque sorte sa propre possibilité » (p. 98).
3. La théologie négative consiste à « nier tout symbole et toute notion appliqués à Ce qui est au-delà de toute figure et de tout nom » (p. 99). De plus, bien au-delà d'une simple négation qui annulerait ce qui a été affirmé précédemment, la théologie négative ressort comme l'anagogie de la théologie affirmative : le concept nié cesse de simplement indiquer un objet mental pour devenir « le signe d'une opération à effectuer par l'intelligence théologique » ; le langage conceptuel s'est transformé en opérateur métaphysique !
En effet, de même que le symbole, par sa vertu anagogique, permet que l'image ne soit pas prise pour la Réalité, de même le mot (ou la notion qu'il désigne ou le concept par lequel la notion est pensée) acquiert sa véritable utilité lorsque l'esprit prend conscience de l'inadéquation du concept à son Objet, lorsque l'intelligence anagogique cesse de le considérer comme une chose mentale mais réalise la réalité transcendante qu'il désigne.
Ainsi, l'intelligence théologique perçoit « le modèle comme transcendant à son reflet dans la pensée » (p. 111) et on appellera tension anagogique [39] la prise de conscience de cette « tension qui règne entre l'essence intellective de la notion et le mode mental de son existence, entre le contenu transcendant de ce qui est pensé et l'acte (le concept) qui le pense » (p. 111). Dit autrement, la théologie négative peut permettre de « réaliser l'unité du voir (symbole) et du concevoir (notion), du symbole, vision sans intellection, et du concept, intellection sans vision, dans la vision intellective » (p. 99). Cette vision intellective, qui est une « gnose par nescience » ayant renoncé à toute connaissance conceptuelle, relève alors de la théologie mystique.
4. Dès lors, la théologie mystique ne se distingue de la théologie négative que comme la fin du chemin du chemin lui-même. Lorsque celle-là a nié tout symbole et tout concept, celle-ci peut apparaître. Lorsque l'intelligence ne voit plus le concept comme une chose mentale, parce qu'elle l'a nié, parce qu'elle a fermé les yeux, alors peut-elle réaliser la Réalité informelle et anonyme. Alors elle fait « l'expérience décisive et paradoxale de ses propres limites et [peut] s'éprouver soudain comme pure capacité d'adoration contemplative » (pp. 10-11). Car une telle réalisation, évidemment, relève à la fois de la connaissance et de l'amour. Mais, de quel amour et de quelle connaissance s'agit-il ?
Fondamentalement, « la puissance anagogique est œuvre de l'Amour et traduit l'opération de l'Esprit-Saint au cœur de l'intellect » (p. 110). « L'amour n'est que le mouvement même de la theologia, la puissance dynamique qui la fait [...] dépasser les noms et les formes. Et cette puissance érotique qui est dans l'intelligence créée, n'est autre que sa participation à l'Erôs divin lui-même, à l'Esprit d'Amour qui est Dieu en son extase trinitaire » (p. 108). La Connaissance dont il est question est également par participation. Disant « Dieu » et le niant comme concept, il reste l'intuition intellectuelle - qui « est la vie même de l'esprit » -, la saisie de l'intelligence par un sens, dans l'exacte mesure où l'intellect ne fait plus qu'un avec cet intelligible. L'objectivité métaphysique, dans laquelle s'unifie connaissant, connu et connaissance, est intrinsèque et qualitative, tandis que « l'objectivité physique est extrinsèque et relative : elle n'est que le reflet de la précédente qui la fonde ontologiquement » (p. 106). On a alors dépassé toute opération noétique (ordre de la connaissance qui implique, même dans le cas de l'intuition intellectuelle, une certaine spéculativité) (p. 112), pour une ontonoèse où l'être et le connaître s'unifient indissociablement.
Si la puissance anagogique est l'œuvre de l'Esprit dans l'intellect, cette opération est possible parce qu'elle trouve « dans l'intellect lui-même, une capacité supra-conceptuelle qu'éveille et actualise la tâche apophatique : la grâce présuppose la nature qu'elle parfait » (p. 110). La nature la plus profonde de l'intelligence est ainsi l'intuition pure : non pas en tant qu'acte intellectif, mais en tant que nature surnaturelle, virtuelle identité entre elle-même et le sens qui l'a saisit. En dépassant le noétique, « elle obéit non seulement à l'attraction de l'Amour divin, mais encore à sa propre nécessité interne ».
Les théologies négative et mystique s'avèrent ainsi être « une ''Pâque'' de l'intellect » (p. 108), une voie spirituelle comportant mort et résurrection : « mort aux concepts affirmatifs [...] qui deviennent signes de leur propre dépassement ; résurrection, parce que l'intellect qui a consenti [...] à son propre effacement, à sa propre crucifixion, est établi dans un état suréminent de ''gnose par nescience'' » (pp. 108-109).
Ces deux moments : extinctif et unitif, sont précisément révélés par la mort et la résurrection du Christ. « Le dépouillement de toutes les opérations intellectuelles, le renoncement à tout objet déterminé, en vue de reconnaître le seul Objet divin, c'est la mise à mort d'une intelligence crucifiée avec le Christ, et qui, comme lui, ayant renoncé à toute forme intelligible du divin, ne peut que s'écrier : '' Eli, Eli, lamma sabacthani !''. [...] Baptisé dans la mort du Christ, l'intellect pascal ressuscite avec Lui » (pp. 115-116). Car dans le christianisme, « il ne saurait y avoir d'autre voie de gnose que Jésus-Christ Lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi. [...] Et c'est pourquoi, d'Origène à Maître Eckhart, et chez les plus grands mystiques, la connaissance de Dieu, la gnose véritable, est identifiée à la filiation divine : connaître Dieu, c'est devenir ''Fils'' » (p. 43).
Section VI. Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?
Il nous semble que les éléments de réponses sont suffisamment posés pour pouvoir formuler une réponse à cette question-titre.
1. Si l'intelligence ne consistait qu'en sa définition réductrice récente d'agilité d'esprit (ou d'« habileté mentale », dirait Schuon), il est trop évident que l'inégalité intellectuelle des hommes, par leur naissance, est incompatible avec la justice divine et, qu'à ce titre, il n'est donc certainement pas nécessaire d'être intelligent pour être sauvé. D'ailleurs, on remarquera que S. Thérèse de Lisieux est Docteur de l'Église [40], tout comme S. Thomas d'Aquin, et que le cortège des saints semble bien couvrir toute la variété humaine, de ce point de vue.
2. C'est pourquoi, s'il existe une ''intellectualité'' sacrée, c'est d'abord parce que l'intelligence dont l'homme est dotée est son ''sens du réel'', son sens du surnaturel : un ''organe'' « naturellement surnaturel », lui donnant accès au ''physique'' comme au métaphysique [41]. C'est surtout parce que ce pouvoir de connaître ne lui vient que de la libéralité d'un Dieu « Père des lumières » (Jc I, 17) et que ce ''métaphysique'' est précisément le Logos, le Verbe divin lui-même : « Vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde » (Jn I, 9) (Lumières..., p. 61).
« L'homme est, par essence, un être premièrement intellectuel, un être premièrement de connaissance, fût-ce de la plus humble connaissance sensible ; si haut et fort que parle en lui le désir, il parle à quelqu'un qui l'écoute et le reconnaît et pour qui il fait sens ou qui le répudie. L'homme n'est jamais une machine désirante. Mais il n'est pas non plus une machine croyante, un ''automate religieux'' qui recevrait dans sa pure extériorité une révélation et un salut radicalement hétérogènes à sa nature » [42].
L'accueil de la révélation - surnaturelle - dans l'intelligence du croyant requiert que celle-ci dispose d'une capacité naturelle d'intelligibilité. « En comprenant la révélation, c'est aussi elle-même que l'intelligence comprend [...] et si cette compréhension de soi n'est pas réduction idéaliste du révélé aux conditions a priori de connaissances du sujet humain, c'est que ces formes intelligibles sont naturellement ordonnées aux réalités métaphysiques et surnaturelles » (ibid.).
C'est là le ''moment gnostique'' de l'acte de foi : cette réceptivité intellective appropriée à la révélation s'enseigne et se communique par le langage ; elle est donc un acte de connaissance qui est, de plus, nécessairement spéculatif. Pour autant, il ne s'agit pas d'un simple exercice de la raison naturelle mais « l'actualisation de ces possibilités théomorphiques qu'implique la création de l'homme ''à l'image de Dieu'', [...] intellectualité intrinsèquement sacrée [...faite] de ces logoï spermatikoï, de ces Formes du Verbe divin inséminées en toute intelligence (cette lumière du Verbe « qui éclaire tout homme venant en ce monde »), et donc une sorte de ''révélation'' intérieure et congénitale, par immanence dans l'âme de ces icônes intellectives que sont les Idées métaphysiques » (ibid.).
3. Il reste que la gnose, ou la théologie mystique, n'est une connaissance salvatrice que si l'homme renonce à sa propre connaissance - spéculative -, pour laisser Dieu se connaître lui-même ; et le Christ lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi, est l'éminente voie chrétienne de gnose, dans une religion gnostique [43], par essence [44].
Si pour entrer dans la ''surconnaissance'', l'« épignose » paulinienne, il faut « avoir renoncé à toute connaissance, fût-ce à la connaissance même des Idées » (Penser l'analogie, p. 189), cela signifie que « l'intelligence métaphysicienne doit s'engager concrètement dans la foi au Dieu révélé : sans révélation, pas d'Objet divin » ; « et sans Objet divin [...], pas de délivrance possible, puisque tout pèlerinage vers une lumière alors absente est interdit. L'intelligence doit opérer une sorte de sacrificium intellectus, elle doit s'ensevelir dans la foi comme dans la mort du Christ Logos, mais c'est pour renaître avec lui » (Lumières..., n. 25, p. 189).
Si donc le Christ a pu dire : « ta foi t'as sauvé » [45], c'est bien que sola fides sufficit (seule la foi suffit), celle de l'aveugle guéri, celle du bon larron ou celle du ''charbonnier'', autant que celle de S. Thomas d'Aquin [46]. Une fois que l'intelligence a rempli sa fonction, qui est de rendre intelligible le message de la foi dans la grâce de l'Esprit de sorte que l'être humain puisse y adhérer [47] librement, il n'y a plus de différence, nous semble-t-il, entre cette entrée en théologie mystique - ou en Docte Ignorance (Nicolas de Cues) : ce passage où l'intelligence ferme les yeux (S. Denys l'Aréopagite) devant ce qui, de toute façon, est « au-dessus des yeux » (Malebranche [48]) -, et un direct « ensevelissement dans la foi » (qui renonce - même si c'est par incapacité ''intellectuelle'' - à d'abord ''affirmer'' pour ensuite ''nier'') : une directe acceptation de sa créaturelle « ignorance ontologique ».
C'est certainement pourquoi, à côté de la noble voie de l'intellectualité sacrée, il peut y en avoir d'autres. Pour autant, si on a pu en identifier [49], tel le ternaire : voie du sage, voie du héros et voie du saint (voies de l'''intelligence'', de l'''action'' et de l'''amour''), ce n'est pas sans montrer que chacune, nécessairement, contient bien sûr éminemment les deux autres [50]. Et, s'il fallait mentionner le point commun à toutes les voies, nous dirions qu'il est nécessairement dans la rencontre de la métanoïa, conversion libre de l'homme, et de la grâce de Dieu.
Notes :
[33] Nous suivons ici Jean Borella dans La charité profanée, pp. 387-408.
[34] Saint Évagre Le Pontique, Lettre à Anatolios, P.G., t. XL, col. 1221 C ; La charité profanée, p. 396.
[35] Saint Évagre Le Pontique, Centuries, IV, 43 ; La charité profanée, p. 398.
[36] cf. Père Hausherr, Les leçons d'un contemplatif ; La charité profanée, p. 396, n. 1.
[37] René Roques, Introduction à la Hiérarchie céleste, S.C. 58, p. XXI ; Jean Borella, op.cit., p. 95.
[38] René Roques, L'univers dionysien, op.cit., p.201, note 2 ; Jean Borella, op.cit., p. 103.
[39] Ibid., pp. 101, 107, 111. Voir aussi Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, pp. 123, 332-338.
[40] Cela ne signifie pas que Thérèse Martin ne fut pas très intelligente, même au sens profane du terme : poète, peintre, intérêt pour la science physique, l'astronomie, etc. ; et elle est morte à 24 ans !
[41] C'est en cela que la métaphysique est une « science intrinsèquement sacrée qui transcende toutes les formulations qu'on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent » ; cf. Jean Borella, « Gnose et gnosticisme chez René Guénon », publié dans l'ouvrage collectif Dossier H : René Guénon, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984.
[42] Jean Borella, « La gnose au vrai nom », III, 6 & 7, revue Krisis n° 3, septembre 1989.
[43] Ce terme, devenu récemment et parfois péjoratif (sans doute par peur de l'ontologisme ou de ces dérives variées gnosticistes qui n'ont en commun que cette étiquetage récent), dispose pourtant d'une dignité scripturaire irréfragable. L'honneur revient à Jean Borella d'avoir réhabilité l'emploi irremplaçable de cette gnôsis chrétienne. Voir en particulier La charité profanée, op.cit., et Problèmes de gnose, L'Harmattan, 2007.
[44] C'est justement ce que Benoît XVI rappelait récemment (audience du 18 avril 2007), à propos de l'œuvre de Clément d'Alexandrie : « Clément dessine un chemin d'initiation à la Révélation, la véritable gnose, qui est la connaissance de Jésus Christ, à laquelle tout chrétien est appelé. [...] Suscitée par le Christ lui-même, la vraie gnose est une communion d'amour avec Lui, qui porte la vie chrétienne à son degré ultime, celui de la contemplation » (ZENIT, ZF07041810, 2007-04-18).
[45] Par exemple en Lc VII, 50 ; VIII, 48 ; XVII, 19 ; XIX, 42 ; Mc V, 34 ; X, 52. Les chapitres III et IV de l'Épître aux Galates sont titrés : « Doctrine du salut par la foi ».
[46] « Je dirais volontiers que l'intelligence la plus profonde consiste précisément à comprendre que nous avons besoin d'être sauvé » (Jean Borella, Communication privée, 17-IV-2007).
[47] Cette adhésion implique de l'homme la volonté, complémentairement à son intelligence. Jean Borella a bien montré comment cette combinaison opère dans son La charité profanée. Cela amène à découvrir que l'exclusion réciproque d'un savoir, réservé au savant, et d'un croire, réservé au croyant, est une illusion, puisqu'ils ne sauraient opérer l'un sans l'autre. cf. notre article : « Croire, savoir, connaître (dans l'œuvre de Jean Borella) », publié sur le site de L'Harmattan.
[48] De la recherche de la vérité, II, II, 3.
[49] Pamphile, dans son Voies de sagesse chrétienne, méditation sur l'Ascension, L'Harmattan, 2006, en a recensé plusieurs, génériques, qu'il présente par couple de complémentaires : voies du voyage et de l'ermitage, voies de la souffrance et de la joie, voies conjugale et monastique...
[50] « Sur le chemin d'une configuration progressive à la nature divine, rendue possible parce que l'homme a été créé à l'image de Dieu, Clément d'Alexandrie souligne que l'effort de l'intelligence ne peut jamais être séparé des œuvres bonnes qui libèrent l'homme des passions et qui font grandir en lui l'amour », Benoît XVI, ibidem.
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jeudi, 06 août 2009
La langue arabe
par Antoine Moussali
Comme j’ai eu déjà l’occasion de le dire, le Père Antoine Moussali, quelques jours avant de nous quitter, m’avait envoyé trois textes qu’il souhaitait voir paraître dans la revue Contrelittérature. Voici la dernière composition de ce triptyque. Sans doute, s’il m’avait été donné de le faire, me serais-je permis de suggérer au cher Père de développer la dernière partie de son article (consacrée à la littérature et à la relation entre la poésie et la prose) et aussi d’ouvrir dans son étude une perspective sur le changement de place de certaines lettres communes à l’Hébreu et à l’Arabe (cette question revêt une grande importance dans la mesure où l’on considère que l’alphabet est une création divine et que l’ordre des lettres est intangible et signifiant). Quoiqu’il en soit le texte d’Antoine Moussali apportera, tel quel, une clarification très importante sur la structure de la langue arabe. Je pense que notre ami aurait été heureux des options prises par la nouvelle version de notre revue que l’on pourra découvrir dans quelques mois.
La langue arabe appartient à la famille des langues sémitiques. Les plus anciens textes que nous possédions en écriture arabe sont trois graffiti sur le mur du temple de Ramm, au sud de la Jordanie. Ils remonteraient à l’an 300 de J.-C. environ [1].
Il existe des inscriptions chrétiennes, datées de 512 de J.-C., à Zabad et à Harran, datées de 568 de J.-C. [2]. Une autre inscription sur l’église de Hind à Hira, vers 560 de J.-C. est reproduite par des historiens musulmans , comme al-Bakri (363 H.).
À 90 kilomètres au sud de Damas, à Umm l-Jimâl, existe aussi une inscription en langue arabe qui fut traduite par Littmann en 1929 : « Dieu, pardon pour Alyh fils de ‘Ubayda, scribe d’Al-‘Ubayd… » [3].
Une autre inscription datant de 528 ou 529 a été découverte à Usays, à environ 105 kilomètres au sud-est de Damas, ainsi libellée : « Ibrâhim fils de Mughîra l-Awsî… » [4].
Berceau de l’alphabet arabe : Hîra ?
« Le caractère chrétien de ces inscriptions laisse à penser que l’alphabet arabe fut inventé par des missionnaires chrétiens. Abbott localise cette invention avec beaucoup de vraisemblance, à Hîra ou Anbâr », affirme Dominique Sourdel dans son éude [5]. Les monastères n’étaient pas seulement des lieux de dévotion mais aussi d’écriture. L’article continue en suggérant qu’il « est probable que des traductions au moins partielles de la Bible en arabe existaient déjà avant l’islam ». Le phénomène de l’invention de l’écriture arabe aurait pris place dans les territoires régis par les Lakhmides et les Ghassanides.
La tradition musulmane nomme, parmi les premières personnes qui écrivirent en arabe, Zayd b. Hamad (vers 500 de J. -C.) et son fils le poète ‘Adi, tous deux chrétiens de Hîra [6]. La poésie préislamique a chanté les péripéties glorieuses de la guerre des Basûs. Or, Basûs se situe dans la région de Mésopotamie. Les poètes se pressaient à la cour d’Hirâ, ce qui n’a pas peu contribué au développement et à l’unification de la langue arabe. « À Hirâ nous avons affaire à un milieu arabe cultivé et lettré en arabe. Les ascendants de ‘Adi Ibn Zayd, le secrétaire du dernier roi lakhmide pratiquaient l’écriture arabe depuis au moins deux ou trois générations, ce qui nous reporte au début du 6e siècle » [7]. C’est pour des raisons théologiques évidentes que l’on identifia la langue classique à la langue de Quraysh [8].
Que la langue arabe classique ait été l’œuvre des moines du nord de la Syrie, d’abord à Anbâr, d’où elle passa à Hirâ, la capitale des Lakhmides arabes, ne doit pas trop surprendre quand on sait que les caravanes arabes (qâfila), sur les routes commerciales, faisaient volontiers halte dans les monastères chrétiens, qui parsemaient le désert syrien, où on assurait gîte et couvert. La figure du moine (râhib) était connue de la poésie antéislamique, ainsi que du Coran et de la Tradition. Les poètes antéislamiques font mention du moine dans sa cellule, dont le voyageur nocturne aperçoit de loin la lampe allumée qui lui évoque l’idée de l’auberge.
Ces arabes-voyageurs ne se faisaient pas faute de participer aux offices des moines qui y allaient de leurs couplets sur certains thèmes, dont on retrouve des traces visibles dans le Coran, concernant le jugement, la rétribution, la conversion, le ciel, l’enfer, les récompenses paradisiaques telles qu’imaginées par saint Ephrem et dont les descriptions coraniques en reproduisent étrangement les détails les plus faméliques. Il n’est jusqu’au mot Coran lui-même qui ne dérive du syriaque : Qur’ôno, en effet, veut dire récitation.
Alfred-Louis de Prémare, en s’appuyant sur une étude détaillée des inscriptions arabes les plus anciennes, a pu conclure que « le modèle syriaque de l’écriture arabe est bien illustré par les inscriptions christo-palestiniennes en mosaïques du 6e siècle. Ces dernières annoncent quant à leur forme graphique ce que seront un siècle plus tard, mais en arabe, les inscriptions islamiques du Dôme du Rocher de Jérusalem » [9].
Comment l’écriture arabe s’est-elle diffusée jusqu’à Hejâz ? À en croire certains, elle remonterait jusqu’à Ismaël ou même Adam. Des auteurs plus sérieux, comme Baladhûri, prennent leur distance par rapport à ces explications qui, assurément, tiennent du mythe et affirment sans ambages que cette écriture est née en Mésopotamie et, par le biais de Hirâ, s’est propagée du nord au sud jusqu’à Hejâz [10].
Un siècle charnière dans la structuration de la langue : le 9ème siècle
En fait, la structuration définitive de la langue littéraire ne s’est faite qu’au 9ème–10ème siècle. C’est grâce à des grammairiens de l’envergure d’un Sîbawayh, un iranien né à Shîraz et mort en 790, auteur d’un livre, Kitâb Sîbawayh, qui ouvrit la voie à une systématisation de la langue arabe, que celle-ci reçut sa standarisation académique. C’est en effet au 10ème siècle que la grammaire, la syntaxe, le vocabulaire et les usages littéraires ont été élaborés et définitivement mis au point, ainsi que la voyellation et les signes diacritiques.
Les travaux des grammairiens se fondèrent sur la poésie préislamique. Celle-ci avait pris naissance chez les Rabî’a, avec Muhalhil, puis se répandit chez les Qays avant d’atteindre Tamîm où elle demeura jusqu’à l’apparition de l’islam. La Tradition veut que le Coran descendit de sept idiomes (ahruf). Il a fallut toujours, selon cette même tradition, l’intervention du troisième calife ‛Uthmân (654) pour uniformiser la lecture du texte qui devint le facteur important de la standardisation de l’arabe littéraire.
Avec les conquêtes, l’arabe se répandit dans de nouveaux territoires non-arabes. Dans certaines régions, la langue arabe en vint même à être choisie comme langue nationale tandis que dans d’autres régions, comme la Perse, elle resta la langue culturelle. C’est dans sa confrontation avec les civilisations étrangères que la langue arabe se trouva enrichie par de nouvelles idées et de nouvelles images. Ahmad Amîn, dans Fajr l-islâm (« À l’orée de l’islam »), affirme que le persan est responsable de l’introduction de nouveaux termes dans les domaines du luxe, des ornements, des métiers artisanaux, des beaux-arts, de l’administration gouvernementale et des écritures publiques.
Influence de l’Europe sur la langue arabe
On ne s’attardera pas sur les influences égyptiennes, asiatiques, nord-africaines exercées sur la langue. Il est certain que l’irruption de l’Europe dans le monde arabo-musulman, qui commença avec l’expédition de Bonaparte en Égypte (1798-1801), eut des répercussions considérables dans tous les domaines de la vie sociale, économique, politique, militaire, artistique, scientifique et aussi linguistique, notamment sur la langue écrite. En effet, il a bien fallu faire évoluer la langue arabe pour l’amener à rendre compte des nouvelles découvertes qui ont été opérées dans les domaines littéraires et scientifiques. C’est au XXe siècle que l’on ressentit le besoin d’avoir une instance autorisée qui entreprendrait les évolutions nécessaires. Le résultat le plus concret fut la création de l’Académie Scientifique à Damas, en 1919 (al majma’ l-‛ilmi l-‛arabî), qui fut suivie par celle de l’Académie royale Égyptienne de langue arabe (Majma’ l-lugha l-‛arabiyya) ; l’une et l’autre eurent pour but de favoriser l’étude de la langue et de la littérature anciennes afin d’assurer le contrôle et le développement du vocabulaire moderne.
Le trait le plus frappant aujourd’hui est la transposition en arabe de la phraséologie anglaise et française et l’européanisation du style. Une évolution qui s’imposa et qui fut acceptée comme un fait. Ce qui n’eut pas d’impact sur la grammaire puisque la morphologie et la syntaxe sont demeurées inchangées depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours. Ici, une incursion dans la structure de la langue arabe s’impose à nous.
La structure lexicale de l’arabe
L’arabe est une langue à racines apparentes. À la différence de ce qu’elle est dans les langues indo-européennes, par exemple, la racine n’est pas en arabe une sorte de vestige, accessible seulement à l’investigation philologique. Elle est au contraire la réalité constante sur laquelle se fonde le fonctionnement de la langue. Là où, dans les langues indo-européennes, on procède par extension horizontale avec le jeu des suffixes et des préfixes (prendre, apprendre, apprentissage, comprendre, compréhension, compréhensibilité, etc.), en arabe, les mots s’articulent à partir d’une racine binaire ou ternaire et se développent à la manière d’un arbre qui n’en finit plus de croître. De plus, cette racine ne peut constituer à elle seule une forme linguistique. Elle doit se combiner à d’autres éléments phoniques
(vocaliques ou consonantiques) pour être actualisée.
Ainsi : la racine « F’L » est purement consonantique. En combinant une voyelle (a, par exemple) cela signifiera « faire ». À partir de là, on pourra procéder à des dérivés, qui seront comme autant de branches nouvelles qui viendront se greffer sur le tronc. Ce qui donnera, selon les formes : Fa’aala (forme extensive : « remettre sur le métier »), ou Fa’ ala (« n’avoir qu’un objet en but ») ou af’ala (« faire faire », ou Ifta’ala (« faire semblant de faire », « donner le change ») ou infa’ala (« être remué », au sens affectif) ou istaf ’ala (« recourir à tous les moyens pour atteindre son but »), etc. Ainsi donc la racine de départ est toujours la même, mais le sens variera selon que l’on passe d’une forme à l’autre. Et, à chaque fois, de nouvelles racines vont être créées qui joueront le rôle d’infinitifs d’action.
Exemple : le verbe trilitaire SLM, « être en bonne forme, sain et sauf », « salut », « paix » (salâm), signifiera, à la 2ème forme, « remettre quelque chose » (sallama l-hukm = « remettre le pouvoir », qui donnera à l’infinitif d’action taslîman), avec ‘ala, il signifiera « saluer quelqu’un ».
À la 3ème forme, il signifiera « faire la paix », « réconcilier » (sâlama, qui donnera à l’infinitif d’action musâlamatan).
À la 4ème forme, il signifiera « conserver quelqu’un intact », « se livrer entièrement » (aslama, qui donnera à l’infinitif d’action islâman).
À la 5ème forme, qui est le réfléchi de la 2ème forme, il signifiera « recevoir la chose livrée de main en main (tasallama, qui donnera à l’infinitif d’action : tasalluman).
À la 6ème forme, qui est le réfléchi de la 3ème forme ; il signifiera « faire la paix », « se réconcilier » (tasâlama, qui donnera à l’infinitif d’action tasâluman)
* [11] À la 8ème forme, qui est le réfléchi de la 4ème forme, il signifiera « toucher », « palper » (istalama qui donnera à l’infinitif d’action istilâman).
À la 10ème forme, il signifiera « se soumettre », « se rendre sans condition » (istaslama qui donnera à l’infinitif d’action istislâman)
Ces éléments phoniques peuvent se combiner aux racines pour former des mots et constituer par le fait même des structures fixes où est coulée la racine.
Par exemple, les noms communs de lieux sont formés d’après un schème fixe. La racine NZL qui indique la notion de « descendre, mettre pied à terre » fournira un nom avec ma pour désigner le lieu où l’on met pied à terre, l’auberge (manzil). Avec un autre schme, qui sert pour les noms d’action, on aura nuzûl, « action de descendre ».
Culture de la forme et du bien dire
Tout cela montre à l’évidence que la langue ainsi structurée enferme la pensée dans un système organique bien corseté et strictement défini. Ce qui a favorisé l’importance accordée, tant dans la poésie que dans la prose, à la culture de la forme et du verbe qui est devenue, au fil de l’histoire, le propre d’une civilisation. Le caractère sacré du message s’est fixé sur la langue qui le porte. Le fondement de la théorie littéraire des arabes réside dans la conjonction entre le beau et l’efficace. Il y a comme une sorte de consubstantialité entre sens et forme.
C’est ce qui explique la prépondérance donnée à la poésie sur la prose. Cette dernière a été considérée, depuis Ibn l-Muqaffa’ (714-757), comme un mode d’écriture – mode imparfait cependant qui, non seulement ne dispose d’aucun privilège, mais qui, dans une large mesure, tire ses règles de sa ressemblance ou de sa dissemblance vis-à-vis de la poésie. Celle-ci jouit d’une forme vénérée. Même Ibn Khaldûn (m. en 1406), se sent gêné pour définir la prose sans se référer à la poésie. Il n’a trouvé qu’une définition binaire : la prose entravée (muqayyad) et la prose libre (mursal).
Quel que soit le genre choisi, non seulement littéraire mais aussi juridique ou scientifique, les écrivains peuvent tous être animés par la même volonté de satisfaire aux règles strictes de la balâgha (rhétorique) arabe. Ce qui répond à ce besoin inné de donner une grande importance à la configuration verbale. Il s’agit toujours de combiner l’art et le savoir, le dire et le bien dire.
Cette propension au bien dire a été consolidée par la conception de l’Adab qui désigne un esprit plutôt qu’un genre. Ce qui n’a pas permis à la conscience critique des Arabes d’approfondir le débat concernant la problématique des genres ni de s’attarder sur le rapport sens/forme. Il serait intéressant de chercher à savoir d’où vient cette condition de la prose qui la fait apparaître non comme une création mais comme une techné soumise à l’apprentissage.
Il est permis de se demander si le fait que l’islam orthodoxe ait attribué la forme du message à Dieu n’a pas provoqué comme une sorte de rupture entre l’écrivain et l’écriture. L’auteur se doit de disparaître derrière la facture de la phrase. La création se trouve coupée de son créateur individuel. Nous avons, à ce propos, un exemple type dans Ibn al-Muquffa’ qui est considéré comme le prosateur-type en langue arabe et dont sa kalîla wa dimna [12] reste le chef d’œuvre incontesté de la prose arabe. Un autre exemple étonnant est Jâhiz qui nous éblouit par son écriture mais ne nous livre pas grand-chose de lui-même. C’est un grand artisan de la langue, mais il est rarement écrivain. La forme ne lui appartient pas. La conséquence logique est que l’art se fait plus par imitation de stéréotypes que par invention. La prose restera un outil de connaissance, mais n’entretient pas de rapport direct avec l’auteur. Celui-ci est là pour montrer et non pour se montrer. Il est spectateur mais non acteur. L’écrivain s’efface au profit du prosateur et du virtuose.
C’est ce qui explique l’importance qu’ont prise les notions de bayân (dévoilement, manifestation) d’après laquelle le sens doit se manifester avec une évidence maximale ; de façâha (les qualités de la forme) ; de balâgha ou la théorie de la forme traitant des techniques et procédés discursifs, les figures du discours, comme on les trouve réunis dans le livre d’Al- Askarî (10ème siècle), kitâb ç-çinâ atayn (manuel rhétorique) ou celui, au 11ème siècle, de Jurjânî, asrâr l-balâgha (les secrets du bien dire). Toutes choses qui sont fondées sur la répétition du même.
La balâgha se rapporte au discours du Coran considéré comme le sommet de cette adéquation du sens (ma’na) et de la forme (lafdh). La valeur d’un discours lui viendra de la manière dont le sens est formulé et non de ce sens en tant que tel.
Au 19ème siècle : débat sur le modernisme et La fidélité
La littérature arabe moderne est née au 19ème siècle. Le problème fondamental qui est posé, suite à la rencontre choc entre les Arabes et l’Occident, donna lieu à un débat houleux entre modernisme et fidélité, entre recherche de nouveaux concepts et stricte observance de la tradition. Un dilemme agité et douloureux. C’est au Liban que débuta le mouvement auquel on donna le nom de Nahda (réveil, renaissance) qui gagna par la suite l’Egypte. Un fait s’impose à l’attention, c’est l’apparition d’une redistribution des rapports de la prose et de la poésie au profit de la prose.
L’apparition de la presse joua en ce domaine un rôle prépondérant, dans la mesure où elle facilita l’adoption de nouveaux types de discours (essais, écrits théoriques ou critiques) qui eurent leur part dans l’évolution de la prose. Le théâtre, avec Tawfîq l-Hakîm (1886-1987), créa une langue tierce qui est un compromis entre le dialectal et le littéral. Puis l’apparition de la littérature romanesque ainsi que le journalisme, imprima une nouvelle impulsion à ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler « l’arabe médian ». C’est grâce à cette langue que l’écrivain a pu rendre compte de l’identité arabe qui était en train de se forger au contact de nouvelles idées et des convulsions qui allaient mettre le monde arabe en ébullition. Et l’on passa du roman réaliste au roman de l’intériorité ou onirique. Ce roman va transmettre l’image d’un personnage qui ne se manifeste plus dans la transparence de ses déterminations sociales mais empêtré dans ses contradictions ou ses interrogations. De la même façon que le monde ne se lit plus aussi aisément qu’avant, l’être de fiction apparaît comme un être opaque, difficile à déchiffrer. Les écrits récents d’un écrivain syrien Haydar Haydar (né en 1936) illustrent cette tendance. La prose n’est plus portée par une interrogation sur la société, comme ce fut le cas de Naguib Mahfoudh, prix Nobel de littérature, elle n’est plus comprise comme un élément unifiant mais apparaît comme un voyage à travers l’être humain qui veut exister en tant qu’individu. C’est en eux-mêmes que les personnages cherchent à trouver leur harmonie, ce qui a constitué une transformation décisive.
Il n’est pas jusqu’à la poésie qui ne connut une évolution vers l’émancipation des structures formelles pour devenir prose poétique et se forger une structure nouvelle, comme cela apparaît dans les œuvres d’Adonis, un écrivain syro-libanais (né en 1930) ou du palestinien Mahmoud Darwîsh (né en 1941). Avec Adonis qui se réclame de Sain-John Perse, de Char, d’Eliot ou d’Eluard, la poésie traduira comme une interrogation sans cesse renaissante adressée au mystère et à la souffrance d’être.
La langue arabe tributaire de sa filiation coranique
Cet aperçu succinct de la langue arabe, depuis son apparition aux environs du 2ème siècle de notre ère, près de Hîra, jusqu’à nos jours, avait pour but de montrer les méandres d’une histoire et de l’homme Arabe dont la langue demeure tributaire de sa filiation coranique. L’évolution qui se dessine aujourd’hui à partir des écrivains de l’intériorité préfigure-t-elle la tendance des années qui viennent ?
[1] H. Grimme, « Graffites du temple de Ramm » (1936), pp. 95-96.
[2] E.I, p.582.
[3] Abbott, The Rise of the Nordh Arabian Script, 1939, p. 372.
[4] Grohmann, Paläographie, 1971, p. 16.
[5] Dominique Sourdel, Histoire des arabes, PUF, 1976, p.17.
[6] Aghâni, II, 100-2.
[7] de Prémare, Les fondements de l’islam, Ed. du Seuil, 2002, p. 262.
[8] Grimme, Mohammed, 1904, 23 et Taha Husayn, Al-adab l-jâhilî, 1927.
[9] A. L. de Prémare, Les fondations de l’Islam, Ed. du Seuil, 2002, p. 241.
[10] Baladhûrî, Futûh, p.659.
[11] L’auteur passe directement de la 6ème à la 8ème forme puis à la 10ème forme (ndlr).
[12] Nom de deux chacals, héros d’un ensemble d’apologues indiens à l’usage des princes et qui a pour but de leur enseigner la sagesse au moyen des fables d’animaux.
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dimanche, 10 mai 2009
Faut-il être intelligent pour être sauvé ? (I)
par Bruno Bérard
Première Partie
Section I. L’intelligence
Section II. Intelligence et réalité
Section III. La pneumatisation de l’intellect
Seconde Partie
Section IV. La gnose, ignorance infinie
Section V. Gnose ou théologie mystique
Section VI. Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?
15:58 Lien permanent | Commentaires (7) | Envoyer cette note | Tags : bruno bérard, jean borella, philosophie, métaphysique, intelligence, intellect, gnose, christianisme, théologie, mystique
vendredi, 01 mai 2009
L'Autre qui existe et celui qui n'existe pas (2)
par Jean-Louis Bolte
(1885)
LA QUESTION DU BONHEUR CHEZ DUNS SCOT
Le discours de l'Autre, en tant qu'il existe, est le discours prophétique. Et par le discours prophétique, nous avons accès à la raison de cet Autre.
Nous sommes certes libres d'accorder ou de ne pas accorder notre raison propre à sa raison. Mais si nous recherchons cet accord, nous lions notre discours à son discours, notre pensée à sa pensée, notre raison à sa raison, nous opérons une adhésion - voire une adhérence, comme dit Chouraqui. La recherche de cet accord est ce qu'on appelle la foi, c'est-à-dire la confiance accordée à l'intelligence de l'Autre (en tant qu'il existe).
D'où il sort que l'accord entre foi et raison s'obtient en accordant notre raison à la raison de l'Autre (en tant qu'il existe), c'est-à-dire en acceptant que sa raison prolonge notre propre raison - mais du coup nous nous détournons de toute jouissance dérégulée en même temps que nous ouvrons notre intelligence à la pensée de l'être.
Car dans ce prolongement par continuité entre notre raison et la raison de l'Autre nous trouvons du même coup une orientation dans l'être - que l'on nomme la loi naturelle.
Et corollairement, nous y trouvons, également défini par l'Autre (en tant qu'il existe), le bonheur que nous cherchons.
Cette remarque appelle commentaire ; et, sur la question de notre bonheur, il faut être particulièrement attentif à la radicale modernité de ce qu'introduit Duns Scot. Le bonheur, dit le Docteur Subtil, c'est-à-dire la jouissance ou béatitude, que nous cherchons par des moyens naturels est pour la perfection de notre nature. Or, il se trouve que la perfection sera plus grande, incomparablement plus grande, si nous allons la chercher non pas dans notre nature mais hors de notre nature (dans une surnature).
Comment le savons-nous ? Nous ne pouvons le savoir naturellement, précisément parce que la solution se trouve hors de notre nature. Tout ce que nous pouvons savoir naturellement est purement négatif : à savoir que le bonheur naturel que nous pouvons atteindre est toujours imparfait - que ce bonheur doit être mesuré et qu'à demander trop, nous nous trouvons dans la démesure de l'insatisfaction.
Et encore, ce savoir naturel de l'imperfection de notre jouissance, notre modernité en vient-elle à le refuser - à le dénier et dans les dernières décennies à le rejeter. De sorte qu'il doit être réassuré dans l'Autre, comme la psychanalyse nous l'a montré - l'Autre par le détour duquel nous devons passer pour réapprendre ce que notre désir naturel de jouissance doit à la structure du fantasme.
« L'inconscient, dit Lacan, est le discours de l'Autre », mais de l'Autre qui, en tant que siège défaillant de notre bonheur, est privé d'être. L'Autre qui, à proprement parler, n'existe pas. Sans cette dimension révélée par la neutralité du dispositif analytique, nous ne pourrions avoir un savoir si profond sur les limites de notre bonheur naturel, c'est-à-dire sur les piétinements de nos jouissances terrestres.
Alors comment pouvons-nous savoir qu'au-delà de notre bonheur naturel, il y a malgré tout une béatitude surnaturelle ? Toujours par l'Autre, bien sûr, mais cette fois-ci en tant qu'il existe, dans la mesure où cet Autre a puissance de compléter nos informations sur la nature par ses informations prophétiques.
Et ce que nous dit l'Autre du prophétisme, en tant qu'il existe, c'est qu'un autre bonheur est ouvert, une autre jouissance, appelons-la béatitude, qui vient véritablement communiquer sa perfection à notre nature actuelle et en développer une potentialité restée jusqu'ici en réserve de l'être.
QU'IL Y A TROIS ÉTATS DE NATURE
Ce que dit l'Autre du prophétisme sur notre nature est essentiellement ceci : la nature dans laquelle nous nous trouvons n'est en rien définitive, elle est provisoire [1]. Elle n'est pas toute la nature, elle n'en est qu'un état historique. L'Autre du prophétisme nous permet en effet de projeter sur la nature un éclairage historique, en brisant par cela l'enfermement de notre pensée dans l'« actualité » de l'être. Du coup, nous comprenons que l'intelligibilité que nous pouvons avoir des choses déborde de toute part l'intelligence que nous en avons.
Ce que nous communique l'Autre, à travers sa Révélation, est une information qui sans cela nous resterait parfaitement inaccessible. Information qui nous indique que la nature est apte à connaître trois états : un état originel, un état actuel et un état à venir. Et plus précisément : un état originel parfait, un état actuel blessé, un état à venir restauré.
1) L'état originel est celui qui est évoqué dans la Genèse : c'est un état de nature primitif, perdu lors de la chute - c'est l'état d'Adam et Eve au Paradis terrestre, le mode adamique de l'être. Dans cet état, l'homme était naturellement capable de recevoir le surnaturel, c'est-à-dire naturellement capable de béatitude. Voilà qui était impossible à savoir dans la mesure où nous ne nous trouvons plus dans cet état primitif. L'état de nature que nous connaissons, celui dans lequel nous vivons, est différent de ce premier état.
2) Dans l'état actuel, la nature humaine en effet est blessée par la chute, elle est déchue : in statu isto, l'homme n'est plus capable de béatitude - la chute lui a donné au contraire une inclination « naturelle », ou plutôt une inclination par défaut, par défaillance maladive du fait de sa nature blessée, vers les jouissances terrestres. Mais si l'homme n'est plus capable en fait de béatitude, il en reste encore capable en droit. Sa nature est blessée, mais c'est toujours la même nature.
3) Car l'homme garde le droit de retrouver une nature guérie, une nature restaurée. Il conserve tous ses droits à la béatitude. Ce qui ouvre l'option d'un état de nature restauré. En réalité, dans l'état de nature actuel, l'homme à deux options devant lui selon la jouissance vers laquelle il incline :
- soit il en reste à l'état de nature présent, l'état de nature blessé, en renonçant à ses droits à une nature restaurée, de sorte qu'après la mort naturelle il s'expose à la seconde mort dont parle l'Apocalypse ;
- soit il aspire à la guérison de sa nature blessée, c'est-à-dire à retrouver la pleine jouissance de ses droits primitifs à la béatitude et à entrer dans un régime d'existence dans lequel son bonheur ne cesse d'augmenter.
Toute la question est alors de savoir de quel régime d'existence nous parlons : avant ou après la mort. Ou bien : en quel sens faut-il entendre l'expression « un état de nature restauré », ou encore « un état de nature guéri » ? Duns Scot en effet ne parle pas d'un état de nature « restauré », mais de l'état de nature « des âmes séparées » - autrement dit, il ne considère que l'état de nature de l'intellect humain avant la chute, après la chute, et après la mort.
Qu'est-ce qui nous donne le droit de généraliser sa conception à un état de nature restaurée ici-bas ? Quelle autorité, quels éléments, quelles tendances ?
Or la réponse à cette question tient elle aussi à la puissance de dévoilement de l'Autre, en tant qu'il existe. Ce ne peut être que dans cette lumière que nous pouvons proposer une réponse.
__
Ce qu'il faut souligner avant tout, lorsque l'on parle de nature humaine, c'est ce grand écart entre le fait et le droit : le fait c'est que la nature humaine est blessée, le droit c'est le droit à la guérison.
Ce fait c'est le mal, fait objectif, empiriquement vérifiable : ce n'est pas une vue de l'esprit, c'est quelque chose que chacun peut expérimenter.
Et le mal résulte du choix d'une jouissance dérérégulée : nous avons développé ce point par ailleurs, suffisamment pour savoir que c'est dans l'Autre que se prend la négation qui vient encadrer, qui vient calmer, qui vient pacifier les sauvageries de la jouissance pour nous permettre de vivre « en paix » dans notre état de nature actuel.
Quant au droit nous le tenons aussi de l'Autre : il se présente comme une promesse, et donc il est lié pour nous à l'abandon confiant en cette parole. Et si l'Autre se présente à nous sous la face de l'Autre du prophétisme, cette confiance s'appelle la foi [2].
Ainsi, in statu isto, dans notre état de nature actuel, l'Autre du prophétisme se tient toujours à notre disposition pour nous communiquer ses informations, suppléant par là notre incapacité naturelle à les atteindre - libre à nous de l'entendre ou de faire le sourd.
De sorte que, si l'on peut dire que l'Autre existe naturellement, c'est d'abord, nous l'avons déjà souligné, en tant que dimension transcendantale [3], soit seulement a priori comme présence potentielle dont la place est marquée dans notre esprit, comme une chaise vide sur laquelle viendraient s'asseoir à tour de rôle qui celui-ci, qui celui-là, ou éventuellement encore Celui-Là, selon les invitations que nous voulons bien leur lancer.
Bien entendu, certains viennent s'y asseoir sans nous demander la permission, à commencer par nos parents. C'est bien naturel. D'autres peuvent s'y asseoir aussi à l'occasion des différentes rencontres que nous faisons dans notre vie, de façon fortuite ou au contraire permanente.
Dans le cas du prophétisme, l'Autre ne demande pas non plus la permission, il s'empare de l'esprit du prophète à l'improviste et souvent à son corps défendant. Voyez Amos ou Jonas.
D'autres encore peuvent s'y asseoir à notre insu, et c'est précisément la psychanalyse qui nous a permis d'en prendre conscience, puisqu'il s'agit de figures inconscientes de l'Autre. C'est la raison pour laquelle il n'est pas question de rejeter la psychanalyse qui nous a légué de précieux outils pour approcher ces dimensions de l'Autre, d'autant que ces outils se révèlent efficaces pour analyser de façon critique certains aspects de notre réalité contemporaine.
Car il n'y a pas que l'inconscient qui recèle des figures subreptices susceptibles d'exercer sur nous une véritable tyrannie. La conscience que notre modernité peut avoir d'un contrôle croissant et plus ou moins occulte sur nos vies nous pousse à constater qu'il existe des ombres de l'Autre à la fois réelles et silencieuses qui, à notre insu, empoisonnent les blessures de notre état de nature actuel et, à proprement parler, les aggravent. Ces avatars clandestins de l'Autre qui n'existe pas, au style occulte et malveillant, mènent à proprement parler une politique de jouissance fondée sur le contrôle. On peut en relever les traces en suivant les pistes des jouissances silencieuses qu'ils mettent en œuvre. Encore faut-il pour cela passer le mur des jouissances bruyantes, mur médiatique de la mauvaise foi, de la désinformation et de la bêtise aveugle de l'opinion, pour pouvoir repérer et discerner le champ de bataille gigantesque sur lequel se joue la lutte pour l'occupation ultime de la place du grand Autre. Soulignons « occupation ».
Et ainsi l'Autre de la jouissance est assis sur notre chaise vide plus souvent qu'à son tour. Pas besoin de notre invitation. Ce qu'on appelle en théologie le péché originel, cette blessure spirituelle qui grève notre nature, manifeste ses effets précisément à travers ce sans-gêne que l'Autre de la jouissance manifeste en squattant littéralement, sans y être invité, la chaise vide de l'Autre qui meuble notre esprit.
Quand Lacan pose sa question « l'Autre existe-t-il ? », il la pose dans un contexte que Freud avait défini comme « malaise dans la civilisation », autrement dit dans le strict contexte de notre état de nature blessé. En découvrant la dimension de l'inconscient, Freud découvre ce que Lacan définira pour sa part comme discours de l'Autre, lequel a lieu dans les coordonnées du langage et de la parole. Si l'Autre, au sens de Lacan, n'existe pas, c'est d'abord que l'objet qu'il enclot, objet de jouissance, l'entraîne dans son évanouissement.
Mais c'est précisément en révélant cet évanouissement, par sa construction en zone neutre dans le dispositif de la cure, que cet Autre manifeste sa puissance de dévoilement.
PUISSANCE DE DÉVOILEMENT DE L'AUTRE
Or ce dévoilement propre à l'Autre lacanien, ne porte que sur notre état de nature blessé - il ne concerne l'être humain que dans ce seul état et n'envisage pas que cet état puisse s'inscrire dans la série évolutive des trois états successifs de nature - état parfait, état morbide, état restauré - révélé par l'Autre du prophétisme.
D'un autre côté, c'est parce que la puissance de dévoilement de l'Autre est inséparable de sa puissance de rangement, de mise en ordre, de reclassement, que l'Autre lacanien nous interpelle. Il nous indique qu'un lieu qui exprime le désir d'une unité de la pensée est nécessaire à celle-ci.
Déjà Duns Scot avait utilisé, sans la nommer, cette puissance de dévoilement et de mise en ordre pour repenser l'unité de l'être - en fournir le concept commun aussi bien à Dieu qu'à la créature -, de manière à réorganiser la métaphysique à partir d'un espace de pensée transcendantal.
L'apport de la psychanalyse, c'est d'objecter à la philosophie que la nature humaine est blessée et qu'il faudra faire avec, autrement dit que l'Autre est blessé avec elle et que l'unité de la pensée s'en trouve compromise, et donc que la pensée humaine est définitivement divisée.
Définitivement... C'est cette touche de désespoir propre à la modernité fraternitaire qu'il convient de contester.
En effet, c'est parce que nous nous trouvons dans une situation particulière de dévoilement, et plus précisément dans cette situation particulière de dévoilement dite « de la fin des temps » - cette expression pourrait-elle signifier la fin des temps de notre état de nature blessée ? - que la dimension de l'Autre a besoin de se déployer dans une toute autre ampleur, et en particulier de déployer sa face Dieu sous la forme du prophétisme.
C'est par le discours prophétique contemporain, dans son développement discret mais aussi intense et prégnant, que nous apprenons que la blessure de notre état de nature présent s'est mortellement aggravée mais surtout que nous sommes à cette époque historique particulière de transition de notre état de nature blessé vers l'état de nature guéri.
C'est la puissance accrue de dévoilement de l'Autre qui révèle, par la grâce du prophétisme, la nature de cette transition. Une nouvelle lumière brille dans l'Autre, en tant qu'il existe, qui rayonne de la parole prophétique pour éclairer ce passage par lequel doit passer le monde des fils pour se séparer du monde des frères (mais sans père), lequel va vers sa fin, appelé qu'il est à être englouti dans sa jouissance même, à la fin concentrée, et même, pourrait-on dire, récapitulée en soif, à proprement dire infernale, de destruction.
Bien sûr, nous avons été longuement divisés entre être ou ne pas être, et plus exactement entre être et jouissance. Mais cette division n'est pas inéluctable et si elle est encore la marque de fait de notre nature, notre droit à l'unité reste réservé. Ce qui veut dire que cette schize originelle de notre être, qui l'humilie par cette alternative du être ou ne pas être, n'est pas définitive, et qu'une autre jouissance qui est jouissance de notre être même, par augmentation indéfinie de son existence - qu'une autre jouissance donc, très mystérieusement, nous fait signe dans ce passage.
Et en ce point la question que nous avons posée plus haut nous revient : en quel sens faut-il entendre l'expression « un état de nature restauré », ou encore « un état de nature guéri » ?
Là encore, il faut en revenir à la puissance de dévoilement de l'Autre, en tant qu'il existe, puisque seul cet Autre a pouvoir de nous communiquer des informations sur la nature qui vient - informations qu'il détient du fait de sa position d'orientateur de l'être. Et donc, nous nous tournons vers lui, vers sa parole, pour y scruter le sens ultime de cette puissance de dévoilement. C'est évidemment en élucidant ce point que nous pouvons discerner ce qui constitue le cœur - le cœur dis-je - du problème de l'Autre.
S'agissant de l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, le sens de sa puissance de dévoilement va de la jouissance au sujet.
Qu'est-ce qu'un sujet au sens freudien ? C'est quelqu'un qui dit : « Je ». Lorsque les psychanalystes parlent de sujet, ce n'est pas, loin de là, à une substance qu'ils font référence, mais à un mouvement du désir humain qui oriente les significations selon ses intentions intimes.
Si ce mouvement est pris dans une pathologie du genre névrose grave, ou pire psychose, on dira que le sujet n'est pas « libre », il est prisonnier de paroles et d'actes vécus le plus souvent dans son enfance, qui font la substance de l'inconscient, et qui le tyrannisent. Dire que le sujet est libre signifie qu'il est libre des mouvements parasites qui compromettaient la conscience et le libre exercice qu'il pouvait avoir de lui-même, de ses désirs et de son environnement.
Freud exprime le mouvement d'acquisition de cette liberté dans une maxime aux allures kantiennes : « Là où c'était, dit Freud, là dois-Je advenir ». Ce qui signifie que la puissance de dévoilement dans l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, est liée à un retour vers ce qui était - condition de la liberté du sujet vis-à-vis de la tyrannie de ses passions.
Toute la question est alors de savoir à quoi exactement ouvre cette liberté ? Disons qu'elle ouvre au libre exercice sa volonté laquelle s'exerce toujours devant l'Autre.
Or la volonté, devant l'Autre, est toujours devant deux chemins : soit l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, soit l'Autre, en tant qu'il existe. Et ces deux chemins orientent toujours, en dernier ressort, soit vers le monde des frères (mais sans père), soit vers le monde des fils.
Nous autres, chrétiens, nous ne cherchons pas à dire « Je », du moins nous ne cherchons pas à affirmer ce « Je » tout sec, mais à dire « Nous ». Dire « Je » tel quel aujourd'hui, cela veut dire désormais pour la plupart de nous tous, enfoncés que nous sommes, et enfoncés jusqu'au cou, dans le monde des frères (mais sans père), cette sottise extraordinaire : « être bien dans sa peau ».
Évidemment, pour la psychanalyse, cela signifie quelque chose de plus subtil : disons avoir une parole « libre» d'un inconscient, dit freudien, qui peut, surtout par les temps qui courent, être particulièrement féroce et totalement obscène. Mais pour qui se pense comme fils, fils de l'un et l'autre sexe s'entend, il ne peut que se séparer de la psychanalyse au point exact où elle maintient comme définitif et universel l'énoncé « l'Autre n'existe pas » [4].
Car pour qui se pense comme fils, qui se tourne en ce point vers l'Autre, en tant qu'il existe, il se trouve alors dans la disposition subjective, à proprement parler filiale, de désirer échanger son « Je » contre un « Nous ».
Dire « Nous », ce n'est pas pour autant dire « Nous », comme on le dit dans le monde des frères (mais sans père), c'est-à-dire en faisant brûler la flamme de nos briquets à un concert de rock. Ce « Nous »-là est celui de la fraternité globale du nouvel ordre mondial, qui se révélera à la longue masquer le mensonge de l'antifraternité des maîtres du monde. C'est le nous de l'aveuglement dans la jouissance. C'est le nous = nous de la bêtise. Le nous = on.
Dire « Nous » pour un catholique c'est comme quand le prophète, le prêtre où le roi disent « Nous ». C'est un Nous = Je. Ou un Je = Nous.
Si nous voulons disposer d'une maxime qui traduit la tension de notre volonté vers l'Autre (en tant qu'il existe), comme Freud avait proposé la sienne - la sienne qui pose que « là où c'était, là dois- Je advenir » - nous devons pour notre part la construire comme suit : « Là où Je Suis, là devons-Nous advenir ». En soulignant aussitôt qu'elle est énoncée au lieu de l'Autre, c'est-à-dire qu'elle est de son initiative. Le discours de l'Autre n'est plus ici celui de l'inconscient, c'est-à-dire celui de l'Autre qui n'existe pas. Ce n'est plus un « ça parle », mais un « Je parle ».
Car ce discours est celui de l'Autre non seulement en tant qu'il existe, mais déjà en tant qu' Il se nomme : « Je Suis » : « Là où Je Suis, là devons-Nous advenir ».
Ce que les mystiques illustrent par l'échange des cœurs [5].
Ce double mouvement, l'un d'éternel retour vers le passé, « là où c'était », exprimant le désir naturel d'une restauration de notre nature blessée, l'autre de hâte vers ce qui vient, ou plutôt vers Celui qui vient, qui a pour nom « Je Suis », exprimant, non pas naturellement mais spirituellement, une tout autre nuance du même désir de restauration, ce double mouvement est légitime.
Il exprime la double tension vécue par l'homme psychique, c'est-à-dire l'homme qui vit dans notre état actuel de nature blessée, tension pas forcément antagonique entre deux modes d'existence de l'être humain : un mode adamique et un mode christique. Ce que nous attendons de la puissance de dévoilement de l'Autre, c'est précisément un juste discernement de notre état de nature restaurée dans ce qui vient, c'est-à-dire dans la transition que nous nous préparons à vivre vers le monde des fils, soit vers ce que la Bible appelle « nouveaux cieux, nouvelle terre ».
Ce double mouvement ne peut être symétrique : le mode adamique d'existence terrestre et le mode christique proposé à l'homme comme son mode final d'existence ne sont pas équivalents. Si restauration il y a de notre nature blessée, c'est définitivement sous le primat du mode christique [6]. Le mode christique en effet porte en lui-même « la guérison dans ses rayons ».
La question est désormais de discerner ce qu'il en est dans ce qui vient, dans les « nouveaux cieux, nouvelle terre », des rapports entre le mode adamique et le mode christique de l'existence humaine.
Question qu'il convient de réserver pour une partie III du présent article.
Mais quelle que soit la conception qu'elles défendent, les Lumières vont considérer que cet état de nature est définitif, qu'il s'agit d'un fait impossible à modifier.
Le christianisme dit le contraire : certes, il n'a peut-être pas soutenu explicitement que cet état n'est pas définitif, mais la position de Scot favorise particulièrement cette vérité, la favorise dans un sens nouveau, propice à comprendre ce moment particulier de l'histoire que nous vivons.
Par contre observons que l'univers postmoderne, c'est-à-dire le monde des frères (mais sans père), ne se pense plus inscrit dans un quelconque état de nature. Par conséquent, la nature y est considérée comme plastique et perfectible par les moyens de la technoscience. C'est pourquoi celle-ci est livrée aux mains d'apprentis-sorciers chargés d'étudier les conditions de son amélioration, et en particulier les conditions nécessaires à l'obtention d'un « homme augmenté » - cf. à ce sujet Humanité 2.0 de Ray Kurzweil, Ed. M21, 2008.
[2] La foi est vue ici comme une dimension de la rationalité qui s'établit en se pliant à un temps logique préalable, le temps de la confiance imposé par la structure personnelle de l'Autre.
[3] Cf. la note 6 de la partie I du présent texte : « Ne pas confondre transcendantal et transcendant : au sens de Kant, est transcendant ce qui est au-delà de toute expérience possible. Est transcendantal une connaissance a priori, c'est-à-dire qui précède les données de l'expérience. Ici, l'Autre est donné comme le lieu de la pensée en tant que proposition très générale convenant à tout phénomène de pensée. À charge de vérifier son existence ou son inexistence selon l'expérience dans laquelle il est engagé - ici mystique ou analytique. »
[4] Cette position d'athéisme de principe n'est pas le cas de tous les psychanalystes, bien entendu.
[5] Pensons par exemple à l'échange de son cœur avec celui de Jésus dont nous parle Sainte Catherine de Sienne.
[6] Ce double mouvement, l'un de retour vers le passé, exprimant le désir naturel d'une restauration de notre nature blessée, l'autre de hâte vers ce qui vient, ou plutôt Celui qui vient, qui a pour nom « Je Suis », exprimant lui aussi, quoique non naturellement mais spirituellement, le même désir de restauration - ce double mouvement est légitime. Mais si nous privilégions le premier au détriment du second, nous exprimons quelque chose qui ne peut aboutir qu'au gnosticisme, lequel considère le monde dans lequel nous vivons comme mauvais et ne cesse d'aspirer à retrouver la perfection de l'origine. Notre aspiration nous porte alors vers un faux Autre.
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mardi, 31 mars 2009
L'Autre qui existe et celui qui n'existe pas
Lorsque en 1998, Jacques-Alain Miller, héritier spirituel et beau-fils de Lacan, titre son Séminaire de psychanalyse « L'Autre qui n'existe pas et ses Comités d'éthique », il énonce publiquement le résultat d'un siècle de pratique analytique, soit le dernier mot sur « le malaise dans la civilisation » repéré par Freud : « l'Autre n'existe pas ». La proposition, dans sa radicalité, en a laissé beaucoup perplexes. Et pourtant elle est à prendre au premier degré.
Sa vérité profonde est à entendre comme suit : l'Autre n'existe pas... dans le monde des frères (mais sans père).
Ce que dit ici la psychanalyse, mais pas n'importe laquelle, la psychanalyse lacanienne, celle qui a pris au sérieux l'extrémisme nominaliste de la fraternité globale et qui a voulu l'analyser jusqu'au bout, ce sont les vérités du monde des frères (mais sans père), le monde dans lequel nous vivons le fameux malaise.
Dans l'exacte mesure où ce monde se construit sur la déconstruction, et plus exactement sur la destruction, du monde des fils, c'est-à-dire sur la destruction de la tradition judéo-chrétienne, il est inévitable que toutes les vérités énonçables sur ledit monde soient des formules négatives : « l'amour c'est donner ce qu'on n'a pas », « il n'y a de vérité que de mi-dire », « La Femme n'existe pas », « il n'y a pas de rapport sexuel », « l'Autre n'existe pas » et ainsi de suite. Toutes ces propositions se démontrent dans le contexte du monde des frères (mais sans père). Elles lui sont strictement relatives, et n'ont par conséquent aucune universalité, mais elles sont précieuses parce qu'elles dénudent les ressorts dudit monde et participent à sa disparition par la critique de la prétention fraternitaire à quelque bonheur que ce soit.
Lacan, non sans quelques hésitations, a pris le parti de ne pas laisser ouverte la question de la foi, de son articulation à la raison, et de s'en tenir aux prémisses fondatrices du monde des frères en considérant, non sans pessimisme, que, puisque nous y sommes enfermés, il faut faire avec. L'Autre qu'il a introduit est celui de nos représentations, c’est le lieu de la parole et du langage, et il en est venu à conclure qu’il n’y avait pas de place dans cet Autre pour que s’y pose la question de l’être. À son sens, la jouissance y objecte définitivement, refusant par là de voir que la jouissance est un état-limite de l’être, dans un état de nature donné, transitoire et daté, comme on va le montrer [1]
Or le problème lié à la dimension de l'Autre est celui de l'ordre du monde qu'il surplombe, et du bonheur que celui-ci propose. On y retrouve la tension entre réalisme et idéalisme : ordre de l'être ou ordre de nos représentations.
Bien entendu, le « ou » qui sépare les deux alternatives n'est pas un « ou » exclusif, du moins pour un réalisme modéré. Dans le monde des fils, ce « ou », « ou » inclusif par conséquent, traduit l'alternative morale dans laquelle nous place notre lien à l'être naturel, lien qui dit notre orientation dans l'être : ce qui peut être et ce qui ne doit pas être – lien qui est explicité par la loi naturelle.
La psychanalyse lacanienne a cru bon devoir considérer ce « ou » comme exclusif et ne retenir de l'Autre que sa puissance de mise en ordre symbolique – mais bien sûr l'ordre symbolique ne coïncide pas avec l'ordre naturel [2], loin de là, car lorsque celui-ci s'indexe sur l'être, celui-là s'organise autour du rien. De sorte que la seule éthique qui se dégage de ce choix est, là encore, purement négative, dans la mesure où la psychanalyse ne nous désigne pas le bien, mais nous propose d'élucider, par le bien dire, « un certain mal » qui nous ronge.
Mais c'est précisément aussi par là qu'elle nous intéresse, parce qu'elle nous apporte des outils d'analyse considérables non pas seulement sur ce mal, mais sur le mal tout court, et surtout le mal aujourd’hui. Ce mal, elle l'appelle « jouissance », et cette jouissance c'est ce que nous appellerons, en reversant à Saint Paul ce qui lui appartient, le péché dérégulé.
Car c’est sous cet angle d’une dérégulation du péché que le monde des frères (mais sans père) impose – veut imposer – désormais sa conception du bonheur.
DE L'AUTRE QUI N'EXISTE PAS À CELUI QUI EXISTE : DE L’UNE À L’AUTRE JOUISSANCE
L'intérêt de la psychanalyse, en particulier lacanienne, tient pour une large part dans la mise en place de ce concept du grand Autre, impliqué par le dispositif de la cure elle-même, et dont la mise en œuvre a une puissance de dévoilement purement négative, comme on l’a déjà souligné, puisque c'est au moment même où il va livrer le dernier mot sur la jouissance humaine, qu’il se met à défaillir et à révéler que lui, l’Autre, existerait s’il pouvait dire ce dernier mot, mais qu’en réalité il n'existe pas. C’est que la jouissance qu’il semblait promettre est sur le mode du n’être pas. Et de s’évanouir.
Il n’y a pas de signifiant de la jouissance [3] , dit Lacan, et donc il n’y a pas de savoir sur le mal.
C'est dans cette défaillance que, selon Lacan, se révèle la face Dieu de l'Autre et que prend racine cette « jouissance mystique » qu’il illustre de la figure de Sainte Thérèse d’Avila. En quoi il dit à moitié vrai mais aussi à moitié faux. À moitié vrai lorsqu'il reconnaît « la jouissance mystique » comme une « autre jouissance » que la jouissance commune, à moitié faux lorsqu'il indexe cette « jouissance mystique » sur l'inexistence définitive de l'Autre : car, à la faveur de l'expérience mystique, c'est précisément au moment où l'Autre qui n'existe pas sombre dans son non-être que se révèle l'Autre qui existe.
Que l'Autre qui n'existe pas n'ait pas d'être, se démontre pas la jouissance – et plus précisément par la défaillance de nos jouissances terrestres. Cet Autre dont il faut constater qu’il n'existe pas se révèle en effet incapable de fournir aucune représentation que ce soit de la jouissance. Ce que traduit l'expression : « il n'y a pas de signifiant de la jouissance ». Tout ce que peut fournir l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, c'est une représentation de sa défaillance : je ne peux rien pour toi. Il ne peut rien pour moi. Blessure toute symbolique donc.
Par contre, en tant qu'il existe, en tant qu'il se trouve sur la face Dieu, l'Autre nous présente, et cela immédiatement, dès la première rencontre, des blessures bien réelles. La croix en effet se dresse frontalement non pour représenter, mais pour se donner comme sacrifice réel. Et les blessures et les tortures bien réelles du Christ sont données par elle comme valeur d'échange, valeur de rachat, pour toutes les jouissances passées, présentes et à venir. C'est ce qu'on appelle la rédemption.
Toutes nos jouissances sont inscrites dans la chair de l'Autre comme souffrances réelles : c'est au moment où nous percevons ce renversement que nous pouvons comprendre (que nous comprenons), qu'à travers ses blessures réelles, l'Autre existe pour nous.
Que devant la grandeur de cette réalité nous vienne une autre jouissance, nous indique simplement ceci qui est de bon sens : il est impossible que la jouissance, c'est-à-dire le péché dérégulé, nous mette sur la voie de l'existence de l'Autre – elle ne peut nous mettre que sur la voie de son inexistence.
Ce ne peut être que l'autre jouissance, laquelle naît des blessures réelles de l'Autre, en tant qu'elles nous ouvrent, ces blessures, à la guérison, et d’abord à la guérison de l’Autre en nous , [4] – ce ne peut être que cette autre jouissance donc qui nous met sur la piste de l'être de l'Autre, en tant qu'il existe.
Où l’on voit que si le monde des frères annule facilement la face Dieu, Dieu n'a aucune peine à son tour à biffer le monde des frères (mais sans père). Il lui suffit de nous faire sentir une touche de Sa béatitude [5] .
Ce basculement de l’une à l’autre jouissance montre qu’il existe une assez petite intersection – il en existe tout de même une – entre l'Autre qui existe et celui qui n'existe pas. Intersection constituée de ce que l'Autre qui existe a bien voulu y déposer, avant même son sacrifice réel, comme signe de sa Loi : la contradiction, soit le symbole de la négation que l’Autre du prophétisme fournit à l'homme au début de la Genèse, par lequel celui-ci peut s'orienter dans l'être.
Car la négation simple (la contradiction) est le premier mouvement que l'esprit fait vers la vérité avant de la juger conforme à la chose : « ce n'est pas ça » se présente avant « c'est ça » – ce n’est pas l’être, c’est un étant. Et cela n'est pas seulement vrai du point de vue de la psychanalyse, c'est surtout vrai, c'est ici ce qui nous importe, d'un point de vue métaphysique [6].
Car si dans la psychanalyse la négation porte sur des représentations et par là les ordonne, dans la métaphysique hébraïquel la négation fournie par l'Autre du prophétisme porte sur l'être même, visant à ordonner ce dernier selon ce qu'on appelle la loi naturelle. En définissant la jouissance mondaine comme ce qui n'est pas, elle ne fournit pas seulement la négation d'une représentation, mais avant tout la négation de l'être : autrement dit, elle définit le non-être.
Faire fi de cette négation, c'est ouvrir la porte d'un désordre radical : dans le monde des frères (mais sans père), le bonheur humain, c'est-à-dire tout ce qui vient à l'homme comme jouissance (le sexe, mais aussi l'argent, le pouvoir, la position et ainsi de suite jusqu'aux pires addictions et à toutes les sortes de crimes et de violences y compris la guerre), toute jouissance donc est défaillante pour cette raison et, au-delà de l'amertume et du dégoût, vire à la longue au pire.
S'il y a un dernier mot à dire là-dessus, c'est tout de même celui-ci : la vérité de la jouissance c'est l'enfer.
Mais si nous pouvons dire ce dernier mot sur la jouissance, c'est précisément parce que nous ne nous plaçons plus dans la perspective de l'Autre qui n'existe pas, mais déjà dans celle de l'Autre qui existe. Tant il est vrai que si nous connaissons la jouissance, c'est précisément parce que l'Autre qui n'existe pas nous empêche de la penser, et par là ne nous permet pas de penser l'être.
Et penser la perfection de notre nature qui est un bonheur au-delà d'elle-même. Point à préciser.
De sorte qu'il faut dire que l'Autre est le lieu de notre pensée.
L'AUTRE EST LE LIEU DE LA PENSEE
Que l'Autre soit le lieu de la pensée signifie que cette pensée ne m'appartient pas. Le « je pense donc je suis », se corrige en « Il pense donc je suis ». Ce qui donne à l'Autre, celui qui existe comme celui qui n'existe pas, sa position exacte vis-à-vis de l'être.
Non pas sa nature, mais sa position. L'Autre est en position d'information. Il est en position de m'informer. Et, ici, de m'informer par sa parole.
Dès lors, si je pense c'est de son fait, et donc par ses blessures. En effet, soi je pense à ma jouissance et c'est l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, qui pense en moi, soi je pense à ses blessures, et c'est l'Autre en tant qu'il existe, qui me parle de notre existence, c'est-à-dire de mon existence en tant qu'elle s'inscrit dans son existence. Dans notre existence.
De sorte que mon « Je » est alors en passe de muter en « Nous ».
Mutation subjective. Ce que les modernes ont appelé sujet, c'est-à-dire une âme malade et vide, réduite à la représentation, au moi, au bruissement des mots, toute déboîtée de son être car n'existant que par ce bruissement, mute alors en « Nous ». Autrement dit, se retrouve dans la position d'une personne qui reprend son esprit, car elle l’avait perdu, se retrouve donc âme en voie de guérison – âme revenue au jardin de la divine familiarité.
Ainsi quand je pense, ou même simplement quand j'essaie de penser à la souffrance d'autrui, non pas pour le spectacle comme on fait aujourd'hui, mais pour sa souffrance à lui, autrui, je me trouve en position de laisser penser l'Autre en moi, en tant qu'il existe.
Qu'il existe ou qu'il n'existe pas, l'Autre est donc le lieu de la pensée. À ceci près que chacun est libre à la fin de choisir entre tel ou tel Autre – c'est-à-dire de donner ou non le primat à l'Autre qui existe. Et ce choix place notre pensée – et sa face de connaître – en telle ou telle position vis-à-vis de notre jouissance.
L'Autre est le lieu nécessaire de notre pensée, mais le choix de l'Autre est libre. En tant que donnée a priori, la dimension de l’Autre, avant même que se pose la question de son existence, est à proprement parler transcendantale [7], c'est-à-dire caractérisée par une neutralité ouverte, qui est ouverture à la rationalité des choses, non dénuée par ailleurs d'une certaine bienveillance, comme l'avait noté Freud lui-même [8].
Notre libre choix se concrétise lorsque se présente à nous la question de savoir si nous acceptons ou non la raison de l'Autre comme prolongement essentiel de notre propre raison [9]. De l'Autre en tant qu'il existe. Ce moment est celui que la métaphysique hébraïque pense dans le livre II de la Genèse : les êtres y sont présentés à l'homme qui les nomme, et le mal (la jouissance primordiale – qui est sur le mode du n'être pas) y est nié (barré).
Prendre le récit de la création de l'homme dans la Genèse pour un mythe est une erreur. Que ce récit soit symbolique, qu'il utilise des simplifications narratives et des procédés particuliers de narration, certainement, mais qu'il soit sans fondement réel, qu'il ne renvoie pas à une réalité historique mais à une pure imagination, certainement pas. La preuve ? Elle s’obtient par l’absurde et apparaît dès que l’homme prend la voie du mal.
Car ce récit indique nettement que la réalité naturelle est orientée par des lois contraignantes qui ne peuvent être transgressées. C'est ce qu'exprime la négation que l'Autre communique à l'homme dans le livre II : « Tu ne mangeras pas des fruits de l'arbre de la connaissance du bien du mal ». Par là, l'Autre fournit à l'homme cette donnée métaphysique, la contradiction, qui oriente l’être selon l’ordre naturel.
Il faut souligner que cette donnée sur l'orientation naturelle de l'être, que l’homme ne peut connaître par lui-même, est communiquée à l'homme de façon extranaturelle. Précisément par le prophétisme hébreu. Celui qui accueille cette donnée, accueille son discours, et accueille du même coup l’Autre en tant qu’il existe.
Et alors que l'inconscient est le discours de l'Autre, en tant qu'il n’existe pas, le prophétisme hébreu est le discours de l'Autre, mais en tant précisément qu'il existe. De sorte que si l’on peut dire que le discours de l'Autre, en tant qu'il n’existe pas, informe notre inconscient, c'est-à-dire les zones équivoques de notre âme, le discours prophétique informe pour sa part notre personne, autrement dit donne à notre conscience une information qui la met sur le chemin du « Nous ».
Par cette information en effet nous avons accès à la raison de l'Autre, à sa rationalité. Rationalité d’abord négative qui indique que le mal n'a pas sa place dans l'ordre naturel – ce qui veut dire que si le mal peut exister, il n'a pas d'être [10]. Et que par conséquent, il est désorientation, dérèglement et source de malheur.
[3] Il n’y a pas de signifiant de la jouissance puisqu’il n’y en pas d’être.
[4] La guérison de l'Autre en nous, ce pourrait être la visée d'une psychanalyse chrétienne. Techniquement, une telle orientation devrait considérer la famille (le triangle familial) comme inscrit dans une autre famille : la Sainte Famille. Cette inscription, ou plutôt inclusion, comme est inclus un ensemble dans un autre, oriente immédiatement le principe de l'analyse vers une sublimation des pulsions, lesquelles peuvent être reversées, de manière systématique, dans un compte des dettes symboliques réévaluées à l'aune du corps et des blessures de l'Autre, en tant qu'il existe (le regard de Jésus, le cœur de Jésus, les plaies de Jésus,...).
[5] Cette remarque n'est pas une simple boutade. Il se trouve que l'un des thèmes du prophétisme contemporain développe massivement l'idée que Dieu doit distribuer universellement une telle touche de sa béatitude. C'est le thème dit de « l'Avertissement » (de Garabandal par exemple). Bien entendu, il n'en résultera pas automatiquement que chacun va éprouver cette béatitude à la manière d'une Sainte Thérèse d'Avila, loin de là ! Tout dépend de la disposition intérieure de chacun. Pour beaucoup, qui ne sont pas orientés vers une telle réception, qui sont entièrement orientés vers les jouissances fraternitaires, cette béatitude risque de se renverser en atroce souffrance d'une touche d'enfer. D’où il vient que nous attendons une sorte de preuve universelle de son existence par l’autre jouissance, preuve promise prophétiquement.
[6] Sur cette question chez Saint Thomas cf. Pierre-Ceslas Courtès, o.p., Être et Non-Être chez Thomas d'Aquin, Téqui, 1998. D'où il sort que la négation (simple) n'est pas une donnée logique, mais qu'elle est de nature métaphysique. Chez Duns Scot, voir sa définition de l'ens comme non-rien, non-nihil, et cf. là-dessus les commentaires d’Olivier Boulnois, Être et Représentation, PUF, 1991.
[7] Ne pas confondre transcendantal et transcendant : au sens de Kant, est transcendant ce qui est au-delà de toute expérience possible. Est transcendantal une connaissance a priori, c'est-à-dire qui précède les données de l'expérience. Ici, l'Autre est donné comme le lieu de la pensée en tant que proposition très générale convenant à tout phénomène de pensée. À charge de vérifier son existence ou son inexistence selon l'expérience dans laquelle il est engagé -- ici mystique ou analytique
[8] À propos de la position du psychanalyste dans la cure, Freud parle de « neutralité bienveillante ».
[9] C'est au fond la question que nous pose la foi.
[10] La jouissance « est » sur le mode du n'être pas. Elle « échappe » par nature au principe de contradiction. Elle se présente comme une monstruosité métaphysique : un « être » qui serait privé du principe de contradiction. Plus exactement : un non-être qui prétend à l'être.
dimanche, 01 février 2009
L'ère du Verseau-Lion
par Jean-Marie Mathieu
à notre petite sœur Germaneta [2]
Joseph Ratzinger, élu pape en 2005 sous le nom de Benoît XVI, connaît très bien la théologie de l'histoire de saint Bonaventure, ce franciscain docteur de l'Église (1221-1274), puisqu'il lui a consacré sa thèse d'habilitation en théologie il y a cinquante-deux ans. Dans cette thèse publiée en 1988 [3], il donne le schéma suivant :
« avant la loi + sous la loi - vocation des gentils + vocation des Juifs. »
Mettons le schéma en perspective pour mieux en apprécier la pertinence :
Un curieux texte du Talmud de Babylone, traité Sanhédrin 97a, annonçait depuis longtemps que « le monde doit durer six mille ans ; deux mille ans de chaos, deux mille sous la Thorah et deux mille sous le Messie.» Cette Tradition se retrouvera sous la plume du premier grand théologien occidental, saint Irénée de Lyon : « Si la Création a été achevée en six Jours, explique-t-il, il est clair que la consommation des choses aura lieu la six millième année. » [4] Comme la Tradition fixe la durée d’un cycle zodiacal à deux mille ans, deux Jours de la grande Semaine de la création, l’ère du Verseau viendra après le Grand Jubilé que l’Église a célébré en l’an 2000. Patrick de Laubier a bien expliqué que si l’Église, Corps du Christ, doit revivre la vie de son Seigneur, « il convient pour elle de revivre ce moment privilégié [ le jour des rameaux, avant la Passion ] à l’intérieur de l’histoire, cet hosanna historique que nous appelons la "civilisation de l’amour", ce véritable "dimanche des Rameaux" qui sera rendu possible par l’unité des chrétiens, la réconciliation de l’Église et de la Synagogue, lorsque l’Évangile aura été annoncé à tous les peuples. Ainsi verra-t-on la prière de Jésus [ « que ton Règne vienne ! » ] exaucée, celle que les chrétiens répètent depuis des siècles sans pouvoir connaître la portée de cette extraordinaire supplication. » [5] Les trois ères zodiacales de deux mille ans chacune – Taureau, Bélier et Poissons – déboucheront sur celle du Verseau. En attribuant les lettres du Nom YHWH à ces quatre âges du monde, se révèle le dévoilement progressif du mystère trinitaire, le plan divin :
Y (PÈRE) ÈRE DU TAUREAU
Regroupant toutes les époques antérieures, depuis nos premiers parents Adam et Ève jusqu’au patriarche hébreu Abram d’Ur en Chaldée. L’humanité s’éloigne, par orgueil, de son Créateur, le Père des cieux, et s’égare dans les cultes païens des forces de la nature, de la fécondité et de la vie symbolisées par le bovidé sacré. Le signe zodiacal en face du Taureau est celui du Scorpion, animal noir venimeux représentant le pouvoir du mal. Dieu cependant n’abandonnera pas l’humanité aux désastreuses conséquences du péché originel, puisqu’Il conclura avec Noé et ses fils une Alliance, dont l’arc-en-ciel reste le signe cosmique le plus éclatant.
H (ESPRIT DU PÈRE) : ÈRE DU BÉLIER
En choisissant Abraham, Dieu entre désormais dans l’histoire des hommes, grâce à l’intermédiaire d’un clan de nomades pasteurs orientaux, les Araméens, d’où surgiront les prophètes hébreux porte-parole de l’Esprit du Père – « l’Esprit du Christ » (1 P 1, 11) – qui prépareront la venue du Messie Agneau sauveur. Le signe zodiacal en vis-à-vis, la Balance, souligne combien l’Ancienne Alliance sera dominée par la rigueur de la Loi, la stricte Justice : œil pour œil, dent pour dent, mesure pour mesure, limitant heureusement la vendetta.
W (FILS) : ÈRE DES POISSONS
Lorsque les temps furent accomplis, il y a 2000 ans, le Père envoya pour vivre parmi nous son Fils, né de Marie, la Vierge de Nazareth. [6] Précisément, le signe zodiacal en face des Poissons est celui de… la Vierge ! Admirons en silence cette époustouflante coïncidence. Le "faux pas" des Juifs qui « refusèrent de se soumettre à la Justice de Dieu » comme dit saint Paul (Rm 1, 4) permettra aux nations de recevoir la Bonne Nouvelle du Pêcheur d’hommes.
H (ESPRIT DU FILS) : ÈRE DU VERSEAU
Le pape Jean XXIII en annonçant le concile Vatican II avait prié pour une "Nouvelle Pentecôte". Depuis lors, l’Église vit une étape décisive dans son pèlerinage terrestre, qui fut marqué il y a peu par le Grand Jubilé de l’an 2000. L’Esprit du Fils va être dé-versé sur toute chair (Joël 3, 1), afin que jaillisse la "civilisation de l’amour" sur les cinq continents, dans les sept parties du monde. Le signe zodiacal en vis-à-vis, le Lion solaire, annonce que voici venu le temps pour le peuple juif de reconnaître le Messie, le véritable « Lion de la tribu de Juda » (Ap 5, 5) : Jésus le Christ. N’en déplaise aux kabbalistes de Jérusalem ou de New York, l’ère du Verseau-Lion ne sera pas post-christique. Elle verra au contraire l’achèvement, la plénitude du christianisme, lequel, enrichi de la sève des racines de l’olivier franc pour mieux nourrir toutes les branches, portera ainsi de plus beaux fruits. Cela après d’angoissantes épreuves prophétisées par le Mère de Dieu à La Salette en 1846. Le Sacré-Cœur « régnera malgré ses ennemis » et « à la fin le Cœur Immaculé de Marie triomphera », comme il a été révélé à Paray-Le-Monial en 1675 et à Fatima en 1917.
Ainsi que le notait Albert Frank-Duquesne « l’Église catholique se refuse à spéculer vainement sur un "millénaire", au cours duquel le Christ régnerait littéralement et visiblement sur terre parmi les saints déjà ressuscités des morts ; mais elle croit, et son instinct d’Épouse ne la trompe pas, qu’avant l’ultime course à l’abîme qui doit nous chasser, nous pousser dare-dare vers le trône du Jugement, elle connaîtra des victoires dépassant de loin tous les triomphes qu’elle a remportés jusqu’à présent. De grandes nations extrêmes-orientales, mais aussi les plus humbles tribus d’Afrique, des deux Amériques et d’Océanie, doivent contribuer encore à la plénitude de sa catholicité. Son unité rompue, mutilée, gravement atteinte, doit être rétablie, pour qu’elle puisse adresser au monde un message qu’elle ne soit pas la première à contredire, à renier, par son existence même à l’état de disjecta membra. » [7]
La Révélation hébraïco-chrétienne se déploie au long de quatre ères zodiacales, condensant le cosmos tout entier : elle seule est la religion historique universelle. Et le Nom de gloire Y H Sh W H qu’elle déroule au fil des siècles illustre que la nouvelle, définitive et éternelle Alliance est scellée dans le sang du Christ. Comme l ‘annonce prophétiquement le Psaume 47, Dieu sera à la fois le roi d’Israël et du monde. L’unique peuple élu, Israël, et toutes les nations formeront ensemble le Corps de l’Église, dont le Messie Roi est la Tête. L’Alliance noachique était la préfiguration de cette paix céleste qui régnera alors. Sur l’étendard de sainte Jehanne d’Arc se voyait le Christ Jhésus en gloire assis sur l’arc-en-ciel. « Celui qui siège est comme une vision de jaspe-vert ou de cornaline ; un arc-en-ciel autour du trône est comme une vision d’émeraude. » (Ap 4, 3)
Les douze signes du zodiaque ornent la plupart des cathédrales du Moyen Âge. Le Verseau y représente le mois de janvier tout en annonçant symboliquement le futur royaume de la chevalerie célestielle sous la forme du saint Graal enfin contemplé, ce vase sacré réputé contenir les sept dons du Sant Esperit !
Notes
[1] Couverture de la princeps de mon essai sur Les Bergers du Soleil, l’Or peul, Saint-Donat, Data Imprim’, 1988, Préface de Jean-Gaston Bardet, Président d’honneur de la Société française des urbanistes.
[2] Germaine Cousin de Pibrac (1579-1601), sainte patronne des bergers et des pastourelles ; "un lien subtil relie la Contrelittérature" à cette petite sœur : cf. sur le blog CONTRELITTÉRATURE ‘pour le rayonnement intellectuel du Sacré-Cœur’, l’article poétique d’Alain Santacreu du 14 avril 2006 : La Germaneta de la Contrelittérature.
[3] La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, trad. Robert Givord, Paris, PUF, 1988, p. 16.
[4] Contre les hérésies, V, 28, 3, Paris, le Cerf, 1969, p. 359.
[5] Le temps de la fin des temps ; essai sur l’eschatologie chrétienne, Paris, Éd. F.-X. de Guibert, 1994, Préface du P. René Laurentin, p. 139.
[6] Notre Dame est représentée par la lettre hébraïque shin, Sh, symbolisant la chair, nature humaine assumée par le Verbe ; en insérant le shin, Sh, au cœur du Tétragramme YHWH, on obtient le Nom de gloire Y H Sh W H, qui nombre 10+5+21+6+5 = 47.
[7] Ce qui t’attend après ta mort, ‘La vie dans l’Au-delà à la lumière de la Révélation chrétienne’, Paris, Éd. Franciscaines, 1947, p. 126.
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mardi, 23 décembre 2008
Ô France, Tête hexagonale !
par Jean-Marie Mathieu
C’est en classe de huitième, à l’Institution Notre-Dame de Valence, que j’ai appris pour la première fois à dessiner la carte de notre chère patrie, la France. L’ institutrice, une Sœur lorraine pas toujours commode, tenait lieu de professeur de géographie. Sous sa férule, il fallait d’abord prendre son cahier d’écolier enfoui quelque part dans le cartable, le poser sur le pupitre devant soi, l’ouvrir à une page blanche, s’armer d’une règle dans la main gauche et d’un crayon à papier dans la main droite, puis attendre en silence la suite des opérations : tout était alors prêt pour la grande leçon.
Premier travail : tracer au crayon un carré qui devait tenir toute la page, puis le diviser soigneusement en quatre fois quatre = seize petits carrés tous égaux. Une nouvelle opération, plus compliquée cette fois – et tous les sages garnements de tirer la langue avec application – consistait à pointer la mine du crayon sur le centre de la figure géométrique obtenue (centre probablement situé "pour de vrai" près de Neuvy-Saint-Sépulchre [1] au cœur du Berry ), puis à reporter la longueur de deux petits carrés dans quatre directions diagonales opposées, à relier ensuite les six sommets de la figure afin d’obtenir un hexagone. Restait enfin à reporter les quinze et vingt contours terraqués de notre pays, lesquels, ô miracle ! venaient s’inscrire tant bien que mal dans le polygone aux six côtés. Heureusement, la Sœur nous en dessinait le modèle, traits vifs à la craie bleue, blanche et rouge sur tableau noir. Avec un peu d’imagination on pouvait alors voir surgir, sous l’ouvrage de nos doigts malhabiles, la Tête hexagonale de la France. Amusements sur les bancs : « Hé ! t’as vu ce pif ! » etc. Vite calmés par la Sœur lorraine qui avait conscience de nous avoir "révélé" là un savoir hautement sacré…
À cette époque j’ignorais, bien sûr, l’œuvre et jusqu’au nom de Strabon, ce géographe grec, né en 57 avant l’ère chrétienne, qui s’enthousiasma devant la "carte" du pays de nos ancêtres gaulois :
« Il y a, écrivait-il, une correspondance en quelque sorte symétrique qui existe entre les différents fleuves de la Gaule et par suite entre les deux mers Intérieure [ mer Méditerranée ] et Extérieure [ océan Atlantique ]. On trouve en effet, pour peu qu’on y réfléchisse, que cette circonstance constitue le principal élément de prospérité du pays, en ce qu’elle facilite entre les différents peuples qui l’habitent l’échange des denrées et des autres produits nécessaires à la vie et qu’elle établit entre eux une communauté d’intérêts d’autant plus profitables qu’aujourd’hui, libres de toute guerre, ces peuples s’appliquent avec plus de soin à l’agriculture et se façonnent davantage au genre de vie des nations civilisées. On serait même tenté de croire ici à une action directe de la Providence [2], en voyant les lieux disposés non pas au hasard, mais d’après un plan en quelque sorte raisonné. » [3]
Il ne croyait pas si bien… croire !
Passèrent les décennies.
Quand subitement, cet émouvant dessin d’écolier ressurgit dans ma mémoire, mais enrichi cette fois par un regard nouveau, naïf, original.
A-t-on assez remarqué, en effet, que notre magnifique patrie charnelle, tel un Chef à la proue des nations, est sillonnée par quatre fleuves et effleurée par un cinquième, cinq fleuves donc au total, symbolisant nos cinq sens ?
* Vue, avec la Seine traversant Paris, capitale depuis 506 par décision de Clovis, la ville lumière chantournée en forme d’œil ovale gauche, avec la cathédrale Notre-Dame en l’île de la Cité pour pupille.
* Odorat, avec la Loire se prélassant sous le nez de la Bretagne pointé vers l’Ouest, ce val de Loire inscrit au patrimoine mondial de l’Unesco en novembre 2000, cette vallée des rois, ce jardin de la France "à la française" émaillé de fleurs aux mille senteurs.
* Goût, avec la Garonne bordée de ces fameux cépages plantés par les guerriers celtes devenus vignerons astucieux ; depuis, que de vins aux noms prestigieux, élevés en tonneaux de chêne, qui ont fait tourner bien des têtes ! J’en ai déjà l’eau à la bouche.
* Ouïe, avec le Rhône passant à Lyon, capitale des trois Gaules, siège de la primatiale, cité qui vit la naissance du catholicisme dans notre pays grâce aux saints Pothin et Irénée petits-fils spirituels de l’Apôtre Jean. Comme l’écrit saint Paul « Fides ex auditu », « la foi naît de la prédication, de l’ouï-dire, de l’écoute. »[4] Nombre d’icônes byzantines représentent la silhouette de la Vierge Marie, à la Nativité, en forme d’oreille, signe de sa toute obéissance à la Parole de Dieu.
* Toucher, enfin, avec le Rhin, seul fleuve servant de frontière rive à rive entre la France et un autre pays européen, en l’occurrence l’Allemagne ; l’imposition des mains, organe majeur du toucher, se fait sur le sommet du crâne, lors d’une ordination par exemple.
Réécoutons un peu pour voir la forte expression employée par Jean-Paul II lors de son passage au Bourget, le 1er juin 1980 :
« France, Fille aînée de l’Église et éducatrice des peuples… »
La mission de notre patrie est ce que Dieu un et trine pense d’elle dans l’éternité.
Notes
[1] Il me plaît énormément que cette orthographe bizarre soit due à un clerc malicieux du Moyen Âge ébloui par la beauté des lieux : pulchrum sepulcrum !
[2] En grec πρόνοία, pronoïa signifie "prescience, pré-conception" ; mot employé pour la première fois par l’historien Hérodote ( 484-425 av. J-C ) voulant indiquer la prédisposition et la sollicitude divines envers le monde, comme si le Ciel s’occupait vraiment de notre terre.
[3] Géographie, Livre IV, § 14 .
[4] Rm 10, 17. Le Dr Hubert Larcher a remarqué que l’ouïe symbolise avec trois voûtes : « Voûte céleste où joue la musique des sphères, éternelle et puissante à l’Image du Père, et voûte du palais où vibre la parole, modulée dans la chair à l’Image du Verbe. Et, répondant aux deux, une voûte de pierre qui réfléchit le verbe et féconde l'oreille, comme le Saint Esprit celle de Notre Dame. » Cf. L’acoustique cistercienne et l’unité sonore, Éd. DésIris, 2003, p. 9.
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dimanche, 21 décembre 2008
Israël & Ismaël
par Antoine Moussali
Voici la seconde partie, « Ismaël », du texte d’Antoine Moussali.
Ismaël dans la tradition biblique
Désespérant d’avoir un fils pour donner une descendance à Abraham, Sarah (la princesse), sa femme, lui demande de prendre pour concubine sa propre servante égyptienne, Hagar (la délaissée, l’abandonnée). C’est de celle-ci que naîtra Ismaël [1].
Une double tradition, que reflète le texte de la Genèse, légitime le choix du nom d’Ismaël (Dieu entend). L’une et l’autre mettent en valeur la sollicitude pleine d’attention de Dieu pour Abraham.
Ayant fui au désert, alors qu’elle portait en son sein son enfant, le messager céleste adresse la parole à la malheureuse Hagar : « YHWH a entendu le cri de ta détresse » [2]. Une seconde allusion apparaît dans la réponse divine à la prière d’Abraham en faveur d’Ismaël, au moment où lui est annoncée la naissance prochaine d’Isaac : « Je t’ai entendu… », dit Dieu, en précisant les bénédictions dont il fera bénéficier le fils de la servante [3]. Pourtant, ce n’est pas à lui qu’est réservé le bénéfice de l’Alliance, mais à Isaac [4].
L’exclusion d’Ismaël est relatée par un récit issu, semble-t-il, de la tradition élohiste : redoutant que, selon le droit coutumier, le fils de la concubine ait prise sur l’héritage, Sarah exige le renvoi de la servante et de son enfant [5], sous prétexte que celui-ci joue ou plaisante avec Isaac [6]. Saint Paul précise que « l’enfant né sous la chair persécutait l’enfant né selon l’esprit » [7].
Sarah ayant obtenu gain de cause, nous voyons Ismaël errer sur l’épaule d’Hagar dans le désert de Bersabée [8]. Sur le point de mourir de soif, Dieu intervient qui les sauve et les protège [9]. Poursuivant leur route, Sarah et son fils arrivent au désert de Parân où ils s’installent. Devenu homme, Ismaël est donné en mariage par sa mère à une Égyptienne comme elle.
La tradition sacerdotale montre Ismaël aux côtés d’Isaac pour ensevelir leur père dans la grotte de Makpéla [10]. Elle précise aussi comment naquit d’Ismaël « la grande nation », à l’image « d’un onagre d’homme » [11]. Comme à Nahor et à Jacob-Israël, douze fils « princes » de douze tribus lui sont attribués [12]. À cette descendance d’Ismaël sera octroyée toute la région occupée par les Arabes en direction d’Achchour, auxquels se mêleront les Édomites.
Ismaël (Ismâ’îl) dans la tradition islamique
Dans le Coran il est dit de lui : « Il fut sincère en sa promesse et fut apôtre et prophète. Il ordonnait à sa famille la prière et l’aumône et il fut agréé devant Dieu » (19, 54 ss.). À trois autres reprises il est fait mention de lui mais en compagnie d’autres saints de l’antiquité. Ainsi ( 38, 48), il est mentionné avec Élisée (al-Yasa’) et Dhu l-Kifl comme « un parmi les meilleurs » et, ( sourate 21, 85), avec Idrîs et Dhu l-Kifl comme « un parmi les constants que Dieu fit entrer dans la miséricorde ». Et, (sourate 6, 86), il est dit d’Ismâ’îl, d’Élisée, de Jonas et de Loth que « Dieu a placé chacun d’eux au-dessus du monde ».
Il est notoire que nulle part dans le Coran il n’existe de lien direct entre Ismâ’il et Ibrâhîm (Abraham). Bien plus, le Coran indique que c’est Jacob et non Ismâ’îl qui est cité comme fils d’Abraham à côté d’Isaac (19, 49 ; 21, 72 ; 29, 27 ; 6, 84 ; 11, 71).
Le lien qui est établi entre Abraham et Ismâ’îl se situe au niveau de la Ka’ba, lorsqu’il s’est agi de faire de celle-ci un lieu de pèlerinage et le centre de la foi monothéiste (2, 125 et 127, 9). Un autre fait attire l’attention, c’est que, dans la mesure où Isaac est nommé, c’est à Ismâ’îl que la priorité est donnée comme fils d’Abraham (14, 39 ; 2, 132 ss ; 2, 136 ; 3,84 ; 2,140 : 4, 163 ) À remarquer cependant que, en ce qui concerne le sacrifice projeté sur la montagne, il n’est pas précisé dans le Coran s’il s’agit d’Isaac ou d’Ismâ’îl.
Dans la sourate 14, 43-41, qui est de la période médinoise, Abraham se fait le défenseur de la sécurité du territoire de la Mecque et loue Dieu de lui avoir donné Ismâ’îl et Ishâq en dépit de son âge avancé. Tout cela montre qu’Ismâ’îl avait un rôle secondaire dans la légende coranique ayant trait à la fondation et à la purification du culte de la Ka’ba.
Il est frappant aussi de constater qu’il n’existe pas pour Ismâ’îl de lien entre les Israélites et les Arabes. Ismâ’îl n’est considéré que comme fils d’Abraham. Il est cité (2, 133) avec Abraham et Isaac comme l’un des « pères » de Jacob.
Si le Coran lui-même est avare de détails, par contre les commentaires du Coran, les « histoires des prophètes » (qiçaç l-anbiyâ’) de Tha’labi [13], donnent des précisions sur le rôle joué par Ismâ’îl dans la construction de la Ka’ba et dans l’organisation des cérémonies de pèlerinage. Selon la tradition islamique, Abraham accompagne Hagar et son fils dans le désert jusqu’à la Mecque. C’est là qu’il l’abandonne pour retrouver sa femme Sarah.
Pleine de pitié pour son enfant qui a soif, Hagar va et vient entre les deux collines de Safa et Marwa, ce qui est à l’origine de la cérémonie du Sa’y lors du pèlerinage. Ismâ’îl gatte le sable d’où jaillit une source, l’eau du Zamzam [14].
Sarah et Ismâ’îl établissent des relations avec la tribu arabe de Jurhum. Devenu homme, Ismâ’îl prend pour femme une fille des Jurhum. C’est sur ces entrefaites qu’Abraham, avec la permission de Sarah, vient rendre visite à Ismâ’îl. Il profite de l’absence de celui-ci pour rencontrer la femme d’Ismâ’îl. Mais elle le traite avec une certaine désinvolture, ce qui incommode fort le patriarche. Abraham la quitte, mais laisse à Ismâ’îl, sous une forme assez mystérieuse, l’ordre de répudier sa femme. Ce qu’il fit et prit en mariage une deuxième femme.
Lorsqu’ Abraham vient une seconde fois rendre visite à son fils, la nouvelle femme d’Ismâ’îl le traite avec beaucoup d’égards. Aussi, à son départ, Abraham laisse-t-il à son fils la recommandation de rester avec elle. C’est au cours d’une troisième visite qu’Abraham demandera à son fils de l’aider à reconstruire la Ka’ba. À sa mort, Ismâ’îl fut enterré à côté de sa mère dans al Hijr, à l’intérieur du Harâm [15].
C’est par l’intermédiaire de la tribu arabe de Jurhum que les liens sont établis avec les Arabes. Ismâ’îl doit à cette même tribu d’avoir appris l’arabe et d’être considéré comme l’ancêtre des Arabes du Nord qui remontent à ‘Adnân [16].
Il existe un ensemble de tribus qui se réclament d’ Ismâ’îl et qui portent le nom d’Ismaélites (à ne pas confondre avec la secte des Ismaéliens, habituellement considérée comme un rameau sh’ite de l’islam). Nomadisant dans le Nord de l’Arabie , aux confins orientaux du delta du Nil [17], ils vivent non seulement de leurs troupeaux et, à l’occasion, du commerce des esclaves, mais aussi de leurs rapines au détriment des caravaniers ou des peuples sédentaires qu’ils razzient, à l’instar des Madianites avec qui ils sont facilement confondus. Ainsi en va-t-il, par exemple, dans l’épisode qui rapporte comment Joseph fut vendu par ses frères [18].
***
Concernant Ismaël, comme on peut aisément s’en rendre compte, si les récits bibliques et les récits coraniques concordent par endroits, il s en diffèrent essentiellement, car les buts recherché ne sont pas les mêmes.
Il s’agit, pour la Bible, de montrer que les promesses faites à Abraham et l’Alliance que Dieu veut établir avec lui,, et qui visent aussi sa postérité, ne se réaliseront pas avec Ismaël, ni ensuite avec Esaü, mais avec Isaac et Jacob. C’est pourquoi, lorsque les descendants d’Abraham sont opprimés en Egypte, Dieu « entend » leurs gémissements, car « Il se souvient de son alliance avec Abraham, Isaac et Jacob [19].
Autre est la perspective du Coran et des « histoires des prophètes ». Il s’agit, en l’occurrence, de faire remonter la généalogie des Arabes et, par suite, de l’islam, à Ismâ’îl considéré comme « le père » des Arabes. Ainsi, l’islam conforte-t-il son statut théologique de religion révélée qui se situe dans la lignée de la religion abrahamique, non par le biais d’Isaac mais d’Ismâ’îl.
Rien d’étonnant à cela, l’islam ne se réclame pas d’une alliance, qui est propre à la Bible, ni non plus des promesses, puisque dans la vision islamique il n’existe pas d’histoire du salut ! Aussi bien n’est-il pas exagéré de dire que, si l’islam a une histoire, il n’est pas une histoire. Dieu, dans l’islam, est tout puissant. C’est un législateur. Il ne saurait établir des relations d’amour entre lui et ses serviteurs, bien qu’il en soit « capable », à l’instar des monarques tout-puissants, avoir de la bienveillance pour ses sujets. Dieu est Dieu pour lui et non pas pour l’homme. Et, s’il a créé les djinns et les hommes, c’est pour lui et non pas pour eux (51, 56). Il est en droit, parce que leur créateur, d’exiger d’eux, par-dessus tout, obéissance et soumission.
Bible et Coran participent à deux traditions essentiellement différentes, aussi bien dans leurs visées respectives que dans la conception qu’ils ont, l’une et l’autre, de la Révélation et de l’être même de Dieu.
Quant aux récits et autre « histoires » (qaçaç) concernant Ismâ’îl et les rites du pèlerinage, il est notoire, selon l’avis des islamologues les plus avertis [20], qu’ils remontent aux légendologues et historiographes du IXe et Xe qui en sont les auteurs et dont les récits ont été projetés au VIIe siècle, pour bien asseoir l’authenticité et la valeur prophétique des messages de Mahomet, ainsi que des pratiques dont l’initiateur n’est autre qu’Abraham « qui n’est ni juif ni chrétien » (3, 67). Ce qui se situe bien dans la logique de l’islam qui se présente comme la religion du retour à la foi du monothéisme abrahamique dont la pureté avait été pervertie par les juifs et les chrétiens.
+ Antoine Moussali, CM
Notes
[1] Gn 16, 15 et I Ch, 28 ; cf. Gn 16, 3-4.
[2] Gn 16, 11.
[3] Gn 17, 20.
[4] Gn 17, 19 et 21 ; cf. Ga 4, 22-23.
[5] Gn 21, 10-11.
[6] Gn 21, 9.
[7] Ga 4, 29.
[8] Gn 21, 14.
[9] Gn 21, 15-19, 20.
[10] Gn 25, 9.
[11]Gn 16, 10 ; 17, 20 ; 21, 13 et 18.
[12] Gn 25, 13-16 ; cf. I Ch 1, 29-31.
[13] Tha’labî, Qiçaç l-anbiyâ’, Le Caire 1339, 57-62, 64-66, 70.
[14] Zamzam, est le nom du puits situé près de la Ka’ba, à vingt mètres de l’angle de celle-ci où se trouve la pierre noire, près de la station d’Abraham (mâqâm Ibrâhim). Lorsque l’eau s’est mise à sourdre sous les doigts d’Ismâ’îl, elle a émis le son zam-zam, d’où le nom de Zamzam. Boire l’eau de Zamzam constitue un rite inclus tant dans le pèlerinage mineur que dans le pèlerinage majeur. Le puits, aujourd’hui, n’est pas ouvert en surface ; son eau est canalisée vers des galeries souterraines où de multiples robinets permettent à un grand nombre de fidèles de s’y abreuver en même temps. Cette eau est rapportée par les pèlerins aux quatre coins du monde islamique.
[15] Buhârî, Anbiyâ’, bâb 9 ; Tabarî, I, 274-309, 351 ss., 1112-1123.
[16] D. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes, Paris, 1933, 50-53.
[17] Gn 25, 18.
[18] Gn 37, 12-36.
[19] Ex 2, 23 ss. ; cf. Dt 1, 8.
[20] A.-L. de Prémare, Les fondations de l’islam, Le Seuil, 2002, pp. 281, 286, 306.
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dimanche, 14 décembre 2008
Un texte inédit d'Antoine Moussali
ISRAËL & ISMAËL
Voici la première partie, « Israël », d’un texte érudit et noble qu’Antoine Moussali (1921-2003) nous adressa, pour la revue Contrelittérature, quelques jours à peine avant sa mort et que nous n’avions encore jamais publié.
L’Israël biblique
Israël est le nom donné par Dieu à Jacob. Deux récits narrent les circonstances dans lesquelles il fut conféré. L’un situe l’événement au gué de Yabboq et l’autre sur le haut-lieu de Béthel.
Dans le premier récit Dieu dit à Jacob : « On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu t’es montré fort avec Dieu et avec les hommes, et tu l’as emporté » (Gn 32, 29). Jacob, en effet, avait dû mener un combat nocturne contre un mystérieux adversaire d’où il était sorti victorieux mais boitant, car il avait été touché à la hanche. Ce qui permet de traduire Israël par « Fort contre Dieu ». Quant à l’autre récit, il relate pour le compte de Jacob-Israël le renouvellement de l’Alliance que Dieu avait faite avec Abraham et Isaac.
Il arrive que, dans la Bible, le mot Israël soit substitué à celui de Jacob, désignant ainsi celui dont les douze fils sont les éponymes des douze tribus du peuple-témoin de YHWH (Gn 49, 28). C’est en fonction de cela que les douze tribus sont désignées par le nom du grand ancêtre commun. Israël désignera donc le peuple qui forme « les fils d’Israël » (Gn 32-33).
On trouvera près de sept cents fois les deux appellations suivantes pour désigner le peuple de Dieu : « Israël » ou « Fils d’Israël », avec cette nuance qu’Israël rend plus volontiers le lien intime qui existe entre YHWH et son peuple. Le Dieu de la révélation entre dans l’histoire des religions comme le Dieu particulier d’Israël. Et on désignera volontiers Israël comme étant « le peuple de YHWH » (Is 1, 3 ; Am 7, 8), son « serviteur » (Is 44,21), son « élu » (Is 45, 4), son « fils premier-né » (Ex 4, 22), son « bien sacré » (Jr 2, 3), son « héritage » (Is 19, 25), son « troupeau » (Ps 95, 7), sa « vigne » (Is 5, 7), son « épouse » (Os 2, 4).
Puis le glissement se fera, comme automatiquement, du nom attaché à un peuple, à la terre où habitera telle tribu des « fils d’Israël », pour désigner en fin de compte tout territoire d’Israël en toute son étendue : « de Dan à Bersabée » ( Jos 17, 7 ; Jg 15, 9 ; Is 7, 2).
Ce peuple témoin-de-YHWH est, par définition, un peuple voué au culte : il est le liturge de Dieu. Mais il revêt aussi une dualité politique. Aussi, connaîtra-t-il, au cours de son histoire, partitions et déchirures. Les douze tribus tendent à former deux groupes ; dans la partie méridionale de Canaan, dévolue aux deux tribus de Siméon et de Juda qui ne formeront qu’une seule unité, celle de Juda ; tandis que les autres tribus s’installeront dans le nord du pays et en Transjordanie pour former la tribu d’Ephraïm, plus souvent appelée Israël. Ainsi se constitueront deux royaumes : celui du nord, du nom d’Israël et celui du Sud, du nom de Juda (I Rs 11, 37 ; 12, 20 ; 13, 14-16 ; Is 11, 12).
Le royaume du nord est né vers 931 av. J.-C. du soulèvement des nordistes contre Roboam, premier successeur de Salomon sur le trône de Jérusalem. Ce soulèvement se soldera par un schisme politico-religieux. Ce royaume connaîtra dix-neuf règnes étalés sur un peu plus de deux siècles. Il se trouve que le royaume du nord érigera, suprême apostasie, à Bethel et à Dan, des « veaux d’or » (I Rs 12, 28-30) devant lesquels seront ordonnées des liturgies officielles destinées à détourner les israélites du nord du Temple de Jérusalem, capitale du royaume rival de Juda où règnent les « fils de David ». C’est pour s’ériger contre ces pratiques idolâtriques que surgiront des prophètes de la taille d’Elie et d’Elisée, d’Amos et d’Osée qui annonceront de grands châtiments. Ce qui ne tarda pas à arriver puisque, suite au siège de Samarie par les Assyriens qui dura de 724 à 721 et qui s’acheva par la chute de la ville et la déportation en Mésopotamie, le royaume du nord sera anéanti.
Désormais, c’est le royaume de Juda qui va représenter le « plant favori » de la vigne de YHWH, selon l’expression d’Isaïe par laquelle le prophète compare la maison d’Israël en son ensemble, dépositaire de l’Alliance dont il est « le reste » (Ez 9, 8 ; 11, 13). C’est autour des judéens que, rapatriés après l’Exil où ils avaient été entraînés à leur tour par Nabuchodonosor, les « fils d’Israël », rescapés de toutes les tribus, se retrouvent à partir de 538 av. J.-C. sur la terre des Ancêtres. La petite nation reconstituée sera appelée la nation « des juifs ». Mais lorsqu’il s’agira de marquer la pérennité du lien qui l’unit à son Dieu, les auteurs sacrés lui donneront le nom fameux d’Israël (Es 2, 2 ; Ne 7,7 ; I Mac 1, 11 et 20).
Cette communauté du retour sera l’image historique de l’Israël nouveau entrevu par les prophètes (Is 4,2 ; 10, 20-21 ; 11, 10-12 ;Jr 16, 14-15 ; Ez 28, 25-26) qui sera bénéficiaire d’une nouvelle Alliance (Jr 31, 31-34) et par elle deviendra « l’Israël de Dieu » (Ga 6, 16), par opposition à « l’Israël selon la chair » (I Co 10, 18), limité à la descendance charnelle d’Abraham par Isaac et Jacob.
Ce qui veut dire qu’en dernière analyse, Israël est « le peuple de Dieu, roi de toute la terre » : « Que les princes des peuples s’assemblent, voilà le peuple du Dieu d’Abraham », chante le psaume 47. Et c’est bien ainsi que l’entendront les inspirés du Nouveau Testament, de Matthieu à l’Apocalypse (Mt 19, 28 ; Ap 7, 4 et 21, 12).
Saint Paul exprimera sans ambages cette translation de l’Israël de la chair à l’Israël selon l’Esprit : « Ce ne sont pas tous ceux de la postérité d’Israël (Jacob) qui sont Israël de Dieu, […] mais ce sont les enfants de la Promesse » (Rm 9, 6-8). Ces enfants, ce sont ceux qui, sans distinction d’origine, bénéficient de l’accomplissement de la Promesse en reconnaissant pour « fin de la Loi » Celui par qui sont justifiés tous les croyants, qui a détruit la mur de la haine et qui des deux peuples, les enfants d’Israël et les païens, a fait un seul peuple. Il a pu le faire parce qu’il était le Christ, la « gloire », le « Roi », le « Sauveur » de l’Israël universel (Rm 9, 6-8 ; 10,4 ; Lc 2, 32 ; Jn 1, 49 ; Ac 13, 23).
Pour en faire une institution positive, Jésus a choisi douze apôtres qui sont les colonnes de l’Église, le nouvel Israël à qui Dieu a réservé l’Alliance nouvelle (He 8, 8ss).
Israël selon la vision islamique
Le Coran emploie une quarantaine de fois le terme Banu-Isrâ’ïl (Les fils d’Israël) pour désigner « les juifs » qu’il appelle aussi alladhîna hâdû, « ceux qui pratiquent les rites juifs ». Quant au mot Yâhûd, juifs, il apparaît à la période médinoise.
Il est à noter que, dans la poésie préislamique, on ne rencontre pas le terme banû- Isrâ’ïl, mais bien Yahûd et Isrâ’ïl.
Dans la sourate 17 intitulée Banû-Isrâ’ïl, on décrit la destruction du premier et du second temple comme l’accomplissement d’un décret céleste contenu dans « Le Livre ». Allusion sans doute au Lévitique 26 et au Deutéronome 28 ! À remarquer que la sourate 43 nomme ‘Isa parmi les Banû-Isrâ'ïl.
Il semble bien que les Banû-Isrâïl soient les contemporains de Mahomet durant la période mecquoise. Dans la sourate 61, 14 il est dit qu’un groupe de Banû-Isrâ'ïl croyait en ‘Isa et qu’un autre ne croyait pas en lui. Dans la sourate 5, 110 il est dit que Dieu protégeait ‘Isa contre les Banû-Isrâ'ïl.
Le Coran parlera aussi des Banû-Isrâ'ïl pour désigner les juifs de Médine avec qui Mahomet eut maille à partir. C’est aussi des juifs qu’il s’agit lorsque, dans la sourate 111, 93, le Coran parlera des interdits alimentaires qui ont été imposés par Dieu aux Banû-Isrâ'ïl.
Dans le hadîth, il ne fait aucun doute que, toutes les fois que l’on fait allusion aux Bânû-Isrâ'ïl, on entendra par là les juifs. Ainsi, lorsque les musulmans s’interrogèrent sur la disparition des Bânû-Isrâ'ïl, il s’agissait des juifs qui pratiquaient le Ra’y (opinion personnelle) ou qui acceptaient que leurs « femmes se laissaient aller à porter des perruques » (al-Bukhârî, 60) ou « de hauts talons » (Fâ’ik II, 366).
D’après un hadîth cité par Sahl Tustarî dans son Tafsîr l-qur’ân (exégèse du Coran), 57, les musulmans vont jusqu’à s’identifier aux Bânû-Isrâ'ïl. « Nous sommes, nous, les fils de Nadr Kinâna (donc les arabes), les fils d’Isrâ’îl (Bânû-Isrâ'ïl)».
Ailleurs, Banû-Isrâ'ïl désignera aussi les juifs et les chrétiens. Ce terme sera alors synonyme de ahl l-kitâb (les gens du Livre). C’est ainsi que l’on comprend le hadîth de Mahomet très souvent cité : haddith ‘an banî-Isrâ’îl wa lâ hajraj (parle sans hésitation des traditions transmises par les fils d’Israël) (Ash-Shâfi’î, Risâla, Le Caire 1310, 101).
À partir du IXe siècle, on trouve employé le terme Isrâ’îlî, dérivé de Banû-Isrâ’îl, pour désigner le juif. Un terme qui est plus poli que yahûdî, assez péjoratif (cf. al-Mas’ûdî, tanbîh, 79, I.7).
Il est à remarquer que, dans la littérature musulmane, l’image attachée aux Banû-Isrâ’îl, est celle du piétisme. On les appelle ‘ibâd l-muta’abbidîn (‘Abdelqâdit Jîlânî, Ghunya, II, 62). D’ailleurs le terme Isrâ’îliyyât, désigne les récits édifiants empruntés à des sources juives. Ghazâlî, dans Ihyâ’ ‘ulûm dîn (revivification des sciences de la religion) y a souvent recours, ainsi Abû Nu’aym l-Isfahânî dans Hilyat al-anbiyâ’ (L’ornement des prophètes)
***
Il est évident que les deux visions biblique et musulmane d’Israël n’ont pas la même connotation. Contrairement au christianisme qui se situe dans la lignée de l’histoire d’Israël, l’islam est étranger à toute idée de lien théologique avec l’histoire d’Israël.
Rien d’étonnant à cela si l’on se rappelle que l’idée d’histoire du salut est absente de l’horizon islamique. À ce titre pas plus les juifs que les chrétiens ne sont considérés, dans la vision islamique, selon le paramètre théologique du salut. Juifs et chrétiens représentent pour l’islam des groupes religieux, à l’instar d’autres groupes religieux. Sans plus. Avec cette différence que Juifs et chrétiens sont considérés comme « gens du Livre », jouissant, dans la cité musulmane, d’une position de tolérance en tant que dhimmis (gens sous tutelle).
Il n’est pas question, dans la perspective musulmane, d’envisager une quelconque notion de développement du dogme. Le Livre du Coran n’est pas le récit de la conjonction de deux histoires, celle de Dieu et celle des hommes. L’histoire des hommes trouve sa maturité dans sa familiarité avec la vérité de Dieu manifestée en lien avec l’événement. Les dogmes aussi bien que les prescriptions (ahkâm) coraniques sont le fait d’une « descente » (inzâl) opérée une fois pour toutes, dans une forme définitive, parfaite et inimitable (i’jâz), valable pour tous les temps et tous les lieux.
Sans doute y eut-il une influence du judaïsme sur l’islam qui tient d’abord au fait du rattachement des juifs et des musulmans au même ancêtre Abraham. Non pas dans le sens qu’Abraham est le père de l’Alliance et de la Promesse, mais en tant qu’il est l’ancêtre dans la foi monothéiste. Ajouter à cela le grand nombre de lois juives que l’on retrouve en islam, comme les interdits alimentaires, la circoncision (devenue traditionnelle bien que n’étant pas citée dans le Coran), le mariage, la condition de la femme, les lois de l’héritage, les prescriptions cultuelles, comme le wudû’ (les ablutions), l’orientation vers La Mecque (en lieu et place de Jérusalem), le pèlerinage… Israël, en islam, n’a aucune connotation ni eschatologique ni spirituelle ni généalogique. L’islam ne se situe pas dans une lignée historique, il est commencement absolu ou, si l’on veut, retour à ce qui fut, avant Abraham, commencement absolu.
+ Antoine Moussali, CM
mercredi, 03 décembre 2008
Pour un nouveau concordat
- adresse aux Évêques de l’Église qui est en France -
par Jacques de Guillebon
Parler de concordat aujourd’hui, c’est encore la meilleure manière de s’attirer des ennuis. Alors, autant y aller gaiement. Cependant, nous sommes couverts : Benoît XVI n’a-t-il pas déclaré, à l’Élysée le 12 septembre dernier, que « le moment était venu de faire des propositions plus constructives », et n’était-ce pas du régime de la laïcité à la française qu’il parlait ?
Pourquoi notre époque de liberté de conscience, de liberté de religion et de liberté d’expression, s’interdit-elle systématiquement d’aborder certaines questions, sinon parce qu’elle a peur de subir les foudres de la dernière chose qu’elle craigne, la supposée réprobation publique ? (Nous ne disons pas précisément que nous sommes plus courageux que le reste, mais qu’il n’y a particulièrement pas de raison d’avoir peur en l’occurrence).
Nos évêques, s’il faut en croire ce que Monseigneur Dagens, du diocèse d’Angoulême (dont on ne voit pas d’ailleurs qu’il soit en rien le porte-parole ni de la Conférence des Évêques de l’Église qui est en France, ni a fortiori du catholicisme français dans son ensemble, pour ce sujet des relations de l’Église et de l’État), disait un jeudi soir dernier sur le plateau de la chaîne de télévision KTO, nos évêques donc s’accommoderaient parfaitement de leur rôle de figuration dans la société dite « multiculturelle » où nous vivons.
Leur raisonnement est sophistiquement astucieux : l’Église de France aurait, de son plein gré, non seulement accompagné, mais même depuis bien longtemps anticipé le mouvement de cette post-démocratie où plus rien ne doit valoir sinon comme équivalent. Ainsi, elle serait heureuse, l’Église qui est en France, puisqu’elle serait arrivée à ses fins. Tant qu’il n’y eut en France que des catholiques, ou du moins tant que l’État (monarchique) ne reconnut qu’eux, elle trôna à ses côtés, fière, glorieuse et digne. Mais dès que la liberté se répandit, que les choses se compliquèrent et que l’État (républicain) lui pria de regagner ses pénates, elle obtempéra, sans rechigner non plus, fière, et digne, et un peu moins glorieuse, de son effacement devant les avancées du temps (fussent-elles sanglantement totalitaires). Quand l’État est avec eux, ils obéissent ; quand l’État est contre eux, par contre ils obéissent, dirait ce cher Péguy.
La doctrine de l’Église qui est encore un peu en France est simple et fine comme un mot de Cocteau : « Puisque ces mystères demeurent, feignons d’en être l’organisateur ». Or, non seulement ce raisonnement est une insolence envers l’histoire, car rien ne s’est passé ainsi, mais c’est encore une injure faite aux catholiques qui se sont battus de longues décennies à l’invitation de leurs évêques pour que l’Église catholique conserve en France sa primauté d’honneur, celle que lui confèrent ensemble son rôle incomparable dans l’édification de la nation, son statut de religion majoritaire (même relativement) et la puissance éducative de ses structures. « Enlevez un curé, vous aurez cent flics », répétait le cher Bernanos. Et cent assistantes sociales, et cent ONG, et cent imams salafistes, pourrait-on ajouter aujourd’hui. Tous personnages qui ne sont d’ailleurs pas méprisables, mais dont l’importance présente nous rappelle que la culture a horreur du vide. Entre nous, l’on entend rarement Mgr Dagens et ses compères les veilleurs (« episkopos ») réclamer la déconfessionnalisation des structures étatiques des pays islamiques.
Sinon, comment accepteraient-ils que ce soit l’État français dont en apparence ils se défient de l’intrusion comme de la peste, qui entretienne toujours leurs églises (après les avoir, plus souvent qu’à son tour, pillées, profanées et réduites en cendres) ? Quelle honte n’ont-ils pas bue, et bue jusqu’à la lie, pour devoir remercier chaque jour la République d’avoir érigé au rang de patrimoine national leurs nefs vidées ? Tout d’un coup, ils font moins la fine bouche, nos thuriféraires de la séparation complète, de la laïcité sans reste.
Alors, demandons-nous : et si l’Église catholique elle-même, la catholicité avec sa foi, avec son espérance, avec sa charité, et avec ses quatre vertus cardinales encore, n’était pas aussi un patrimoine, non seulement de la France mais de l’humanité en son entier ? Et un patrimoine vivant que nul n’a le droit de laisser mourir ? N’ont-ils pas entendu Benoît XVI, ou ne l’ont-ils pas compris : il se peut que des pays d’ancienne chrétienté meurent et disparaissent, toujours de nouvelles terres surgiront pour accueillir la Parole du Christ ? Cela ne les effraie-t-il pas ? Ne se demandent-ils pas, au-delà de leur orgueil d’apprentis fonctionnaires si, maintenant que leur incapacité à faire se perpétuer cet incroyable héritage de la douce terre chrétienne de France, dont l’on put dire en de certains siècles que Dieu et sa Mère y étaient plus heureux qu’ailleurs, est patente, s’il ne serait pas logique que l’État y supplée, que peut-être, si on le lui demandait gentiment, il serait même heureux de reconnaître enfin et de subventionner son culte, comme il se passe d’ailleurs chez nos plus proches voisins germains, sans que cela empêche le moins du monde le libre exercice d’aucune religion, et si cela interdirait en rien de reconnaître et de financer d’autres cultes, à leur mesure, pour autant qu’ils ne contredisent pas frontalement les fondements anthropologiques de la France, qui sont ceux de l’Occident depuis Athènes et depuis Rome et qu’a consacrés la Déclaration universelle des droits de l’homme, après 1500 ans de chrétienté qui changèrent la face du monde ? Après tout, quand Napoléon érigea les règles du culte israélite en 1808, on vit un Grand Sanhédrin siéger pour débattre des éventuelles contradictions entre la loi juive et le droit français. La question fut vite résolue. Mais il est vrai que c’étaient des Juifs, et que c’était Bonaparte.
Il est certain que pour nos évêques, il est plus reposant de morigéner derrière leur pupitre dominical des ouailles déjà acquises à la contrition de leurs péchés (et Dieu sait qu’on leur en fait parfois porter plus que leur part, et qu’il est de certains pharisiens qui ont lié sur leur dos un faix trop lourd pour eux, et que souvent ces pharisiens ont aussi jeté la clef de la connaissance), que d’aller conquérir les cœurs des pécheurs abandonnés à la géhenne extérieure.
Mais une bonne fois pour toutes, qu’ils répondent : sont-ils venus pour les justes ? Je veux dire : sont-ils là pour organiser la fête paroissiale, ou sont-ils là pour gagner les cœurs à la Parole divine ? S’ils veulent véritablement s’engager dans l’éthique de la discussion propre à notre époque, qu’ils fourbissent alors leurs arguments, qu’on ne les voie plus s’avancer déjà vaincus à l’orée de toutes les batailles, et qu’ils se saisissent de tous les moyens à leur disposition, même légaux.
Qu’ils arrêtent de vouloir « faire Église » avec leurs trois dames patronnesses (dames admirables dans leur ordre), en buvant le verre de l’amitié autour d’un repas tiré du sac après la kermesse en l’honneur de la fin du Ramadan, et qu’ils aillent chercher, avec les dents comme d’autres la croissance, les chrétiens de demain qui sont déjà là, partout, autour, prêts à simplement aimer le Dieu qui libère, que souvent seule la veule niaiserie de nos prélats retient loin des eaux sanglantes du Salut que le Père ne cesse de déverser, par son Fils et dans l’Esprit, sur nos nuques bien roides.
Ces hommes d’Église français sont semblables à des adolescents épris que la peur d’un râteau retient tellement de se déclarer qu’ils feignent de se satisfaire de leur solitude. Un peu d’audace, sinon de courage, Messeigneurs ! Déclarez vous ! Et l’on verra ce qu’il adviendra, et Dieu pourvoira. Pardonnez-nous d’insister, nous autres pauvres laïcs, en cette matière sensiblement ecclésiale, mais puisque vous vous êtes doctement emparés de la préparation au mariage pour nous répéter, non sans raison, la grandeur et les bienfaits de l’engagement, souffrez que nous vous imposions cette courte propédeutique à vos noces retrouvées avec la société. Car l’Église-qui-est-en-France (« aqueu-elle-est-en-Fronce », dit l’un de mes amis ecclésiastiques) qui, comme une divorcée a changé de nom, ressemble aujourd’hui à une femme mûre abandonnée à sa solitude, et ce sont ses enfants qui doivent la consoler. Mais en retrouvant l’État, c’est plus qu’un mari, plus qu’un tuteur, plus qu’un appui pour l’organisation temporelle que vous retrouvez : c’est une famille, c’est un nouvel enfantement, et comme la vigne desséchée qu’on sarcle après l’hiver, vous porterez de nouveaux fruits, et vous bourgeonnerez encore, et vous serez lourde de votre postérité.
Alors, un nouveau concordat : chiche ? N’ayez pas peur, les Français ne vont pas vous manger, et quand même ils le feraient, vous en seriez sanctifiés.
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