samedi, 07 février 2009
Art caché & Décroissance
par Alain Santacreu
" L'Église semble être le dernier obstacle
auquel puisse se heurter la volonté de puissance."
(Bernard Charbonneau, l'État)
Deux types de critique apparaissent aujourd’hui comme les dernières formes de contestation de la mégamachine sociale [1] : la décroissance économique de l’écologie radicale et la dissidence créatrice de l’art caché.
L’écologie invente une très vieille chose : la terre ; car, inventer, c’est découvrir et l’on ne découvre jamais que ce qui existe déjà. Mais à partir de quel homme s’invente la terre ? La réponse est dans saint Paul : « le premier homme, issu du sol, est terrestre ; le second vient du ciel. » [2] Alors, de quel homme la conscience écologique ? De l’homme de l’évolution qui aboutit au vieil homme ou de l’homme de la création qui débute avec l’homme nouveau ? Pour que l’homme invente la terre, il lui faut franchir le passage de l’homme de l’évolution à l’homme de la création.
« Cur Deus-Homo ? », c’est toujours la même question d’Anselme de Cantorbery : « Pourquoi un Dieu-Homme ? » Il n’y a pas d’écologie sans christologie. Pour le chrétien, l’écologie véritable n’a pas seulement une portée anthropologique et morale mais aussi eschatologique et métaphysique. L’homme selon les Lumières, tel est le vieil homme, violeur et incestueux, Œdipe moderne entre la nature, sa mère, et la machine, sa fille ; mais l’ homme nouveau est Lumière sur Lumière.
« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Le Christ ne dit pas ce qui revient à César mais l’histoire nous montre que, plus la chrétienté est vigoureuse, plus la part de César s’amenuise, tandis que lorsque la foi s’atténue, l’Église cède tout à César et subvertit la divine Parole en discours politique. Jamais sans doute l’Église n’aura été plus proche de l’État que depuis la loi de 1905 qui, en promulguant leur séparation, a dévoyé l’idée de laïcité en laïcisme. Bien sûr, la société chrétienne médiévale distinguait elle aussi le pouvoir temporel de l’autorité spirituelle mais, en même temps, elle les reliait en soumettant le premier à la seconde. Le laïcisme moderne renverse les rôles et supprime toute relation, si bien que l’autorité spirituelle doit abandonner le langage du spirituel pour se mettre à parler celui du temporel, au risque de se couper du monde. Pourtant, l’Église de la modernité, aussi loin qu’elle se soit égarée sur le chemin des compromissions, des concessions et des transactions, n’a pas totalement renoncé à l’Esprit car, sinon, rien ne permettrait plus à l’homme d’en appeler contre l’État. C'est pourquoi, aujourd’hui, l’art spirituel et l’écologie de l’Esprit doivent combattre ensemble pour sauver le monde. La guerre est totale car elle engage le destin de l’homme total sur la terre totale.
À la fin de sa vie, Claudel pensait que non seulement tout État, dictatorial, populaire ou démocratique, mais aussi toute institution politique s’opposait par essence à l’esprit chrétien : « L’apparition sur terre du Dieu fait homme a frappé comme d’inanité tous les pouvoirs temporels » [3]. L’ « anarchie chrétienne » est le contraire de l’utopie [4]. Pour Paul Claudel, commentateur de l’Apocalypse, tout pouvoir d’État est investi par Satan et se confond avec l’Antéchrist. l’État, quel qu’il soit, Claudel l’identifie à la Bête de la terre en laquelle il voit le Pouvoir temporel occupé, à toutes les époques, à faire fonctionner une société qui se passe de Dieu. Quand Jésus-Christ dit que son royaume n’est pas de ce monde, ce n’est pas une parabole, c’est très clair : il ne reconnaît sien aucun royaume de ce monde.
Il nous faut retrouver l’héroïsme anarchiste des chrétiens des premiers âges qui ne transigeaient pas avec leur foi et ne forlignaient pas avec leur conscience.
Si l’homme est à l’image de Dieu, le monde est à la ressemblance de l’homme. L’univers est créé, il mourra comme meurt le vivant, il disparaîtra, nécessairement, fatalement ; le miracle ne concerne que l’homme. Le miracle est la liberté de l’homme. Le miracle est celui de l’homme créé à l’image et à la ressemblance. Ici, chaque mot porte : il y a l’image et il y a la ressemblance. L’image est celle du Père, la ressemblance est une autre image mais ce n’est pas l’image du Fils qui est l’image du Père. François d’Assise, dans ses admonitions aux frères : « Considère, homme, dans quelle excellence t'a placé le Seigneur Dieu : Il t’a créé et formé à l’image de son Fils bien aimé quant au corps, et à sa ressemblance quant à l’esprit » [5]. La ressemblance quant à l’esprit est l’image de l’Immaculée et c’est le concept le plus pur du Dieu créateur.
Quand l’homme se déifie, l’univers s’humanise. Quand l’homme devient son image, l’univers devient à sa ressemblance. L’humanisation de l’univers est le miracle de l’homme déifié. Adam nomme les bêtes et les crée à sa ressemblance, il les crée à sa ressemblance et non à son image. En nommant les bêtes, il les fait siennes, siennes d’une manière inexprimable. Son essence les a pénétrées. Il les a fixées, cousues à lui à jamais, comme une rhapsodie infinie, les affiliant à son équilibre, les immisçant à son destin. La liberté de l’homme est la loi de la création. Ce qu’on appelle aujourd’hui l’écologie n’est trop souvent qu’une forme de panthéisme athée et matérialiste, la véritable écologie est une branche de la mystique. Notre terre est une symphonie inachevée en attente de l’homme véritable.
C’est au milieu du XIXème siècle que le biologiste allemand Ernest Haeckel, inventa le mot « écologie » pour désigner la science des relations entre les organismes vivants et leur milieu naturel. Les partisans de ce que l’on appelle « développement durable » prônent un mode de développement maîtrisé par des techniques écologiquement rationnelles qui préserveraient la capacité de croissance des générations futures. Une telle conception ne remet pas en question la logique productiviste qu’elle vise au contraire à perpétuer par une gestion adaptée des besoins. Cette optique considère que la protection de l’environnement est conciliable avec une économie libérale, elle reste en cela fidèle à cette logique des Lumières qui a provoqué l’obscurcissement de la terre, la dégradation du milieu naturel, l’épuisement de la vie et le tarissement des ressources indispensables à la production de la croissance. L’idée de décroissance économique, aujourd’hui principalement soutenue par Serge Latouche [6], renverse par contre le paradigme productiviste.
Cependant, l’écologie politique, aussi radicale soit-elle, repose sur une attitude naturelle face à la vie. L’illusion selon laquelle on pourrait réfuter les nuisances du travail aliéné sans remettre en question l’aliénation du travail appartient au processus « littéraire » mis en place par le « sentiment de la nature » rousseauiste, fiction d’un « contrat social » qui ordonne l’ontologie politique de la modernité. L’hypnose subjectiviste nous oblige ainsi à croire que l’on peut utiliser une technologie conçue pour la servitude de l’homme afin d’obtenir son bonheur.
L’esprit de l’écologie, c’est la christologie. Le Fils de l’homme est pour l’homme le sens de sa vie terrestre. Seul l’Amour peut dé-penser le politique et décolonialiser la pensée. En créant l’homme, Dieu voit son Fils : le Christ lui sert de modèle pour créer l’homme à son image. Il n’y a pas de Nature en soi, il n’y a de Nature que pour Dieu. Contrairement à l’esprit païen, la nature n’a pas de valeur intrinsèque [7] pour le chrétien.
La dimension « politique » de l’existence chrétienne trouve ainsi dans la conscience écologique son vrai sens : le recours au paradigme « réaliste » de la vie. En effet, l’écologie radicale ne peut être ni païenne ni libérale. Si, selon Serge Latouche, l’expression « développement durable » est un oxymore, parler d’une « décroissance païenne » en est un autre. Une écologie nominaliste est un oxymore dans la mesure où les valeurs nominalistes sont les promotrices du paradigme productiviste. Le nom pour l'esprit bourgeois n’est pas l’expression du Verbe, il est un signe arbitraire qui lui permet de désigner l'avoir, la marchandise [8].
En défendant les espèces menacées les écologistes se révèlent d’ailleurs, malgré qu’ils en aient, de véritables scolastiques réalistes. Quand la population d’une espèce descend au-dessous d’un certain seuil-limite d’individus elle disparaît. La baisse, puis la disparition totale de l’espèce ne peuvent plus être enrayées.
Le pigeon migrateur (Ectopistes migratorius) était une espèce d'oiseau, aujourd'hui éteinte. Au début du XXème siècle d’immenses troupes de ces oiseaux s’égayaient encore dans les cieux américains. En cent ans à peine, d’énormes populations déclinèrent jusqu’à ne plus compter qu’une poignée d’individus. Le tout dernier d’entre eux, une femelle, baptisée Martha, mourut dans sa cage au zoo de Cincinnati, le 1er septembre 1914, à une heure de l’après-midi. Avec elle disparaissait l’espèce. Cette observation réaliste démontre que l’espèce est première par rapport à l’individu. C’est bien l’espèce qui fait l’individu et non l’inverse. De la réalité de l’espèce, le réaliste tire l’idée de la réalité de la famille qui devient le modèle social représentatif – l’étymon grec d’écologie, oïkos, signifie la « famille ».
La pensée réaliste se fonde sur l’analogie de l’Incarnation du Verbe. Puisque Dieu s’est incarné dans Jésus-Christ, l’homme médiéval cherchera constamment à expliquer les réalités d’en bas par celles d’en haut. Le monde temporel n’est que l’incarnation du monde surnaturel : l’homme a été fait à l’image de Dieu ; le langage à l’image du Verbe ; et la connaissance, à l’image de l’intelligence divine. C’est parce qu’il part toujours de la réalité spirituelle que l’homme médiéval comprend des idées comme la Trinité ou la Transsubstantiation qui demeurent inassimilables à l’intelligence nominaliste. C’est pourquoi, non seulement le nominalisme païen ramène le « spirituel » au « sacré » mais il reproche au spirituel d’avoir désacralisé le monde ! Alain de Benoist peut ainsi affirmer dans son dernier ouvrage : « La nature témoigne de la création, mais ne saurait être en elle-même esprit. Ainsi commence la " dédivinisation " du monde ( l’Entgötterung heideggerienne ), à laquelle fera suite ce que Max Weber a appelé son progressif "désenchantement" (Entzauberung) » [9] .
L’entreprise nominaliste trace le passage de l’animal-machine de Descartes à l’État-machine d’Hobbes jusqu’à l’homme-machine de La Mettrie. Nous sommes toujours dans l’impasse de la révolution. Nous ne pouvons nous en sortir quand faisant la révolution de la révolution, c'est-à-dire en restaurant le paradigme réaliste, ce qui n’est pas « une révolution contraire mais le contraire de la révolution », selon la célèbre formule de Joseph de Maistre.
Pourquoi l’Incarnation ? Il y a deux lectures christologiques ; l’une, rétrospective et rédemptrice, l’autre prospective, orientée vers l’achèvement de la création. Pour saint Thomas, à la suite d’Augustin, si Adam n’avait pas péché, il n’y aurait pas eu le Christ. Pour Jean Duns Scot, le Christ Jésus est voulu de toute éternité, et indépendamment du fait que l’humanité soit devenue criminelle. Ce que Dieu veut d’abord, ce qui est premier dans son intention créatrice, c’est Jésus-Christ, l’homme véritablement uni à Dieu véritable. Dans cette perspective, l’homme n’est véritable qu’en tant qu’Isochristos. L’œuvre de l’homme est de se faire à l’image de Dieu : l’image de l’image doit se révéler l’image.
La christologie fransciscaine nous apparaît essentielle au combat spirituel de l’écologie et de l’art caché. Au lieu d’une évolution créatrice qui est le désir de Dieu pour l’homme, le monde régresse vers une entropie généralisée, car le nivellement des valeurs organiques vers l’inorganique entraîne la dégradation des valeurs esthétiques et spirituelles. Ainsi le synchronisme de l’art et de la nature se dévoile dans cette concomitance des combats. Le rythme intérieur de l’homme – le rythme du cœur de son cœur – s’anastomose [10] au rythme cosmique. La véritable esthétique, c’est la théorie et la pratique des efficiences constitutives de la vie universelle.
L'intuition fondamentale de la doctrine scotiste est le dialogue amoureux librement consenti entre Dieu et l'homme. Dieu étant l'infini en personne, accepter l’échange d’Amour avec Lui, revient pour l’homme à recevoir l’infini en soi – en esprit dans son âme et son corps. C’est une irruption de l’infini dans notre finitude, à l’image de l’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ qui est le modèle de l’œuvre humaine.
Aude de Kerros, dans sa critique fondamentale et radicale a montré que l’art contemporain reposait sur le déni de la christogénèse, c’est-à-dire le refus de la vocation humaine, de l’ouverture à l’œuvre de l’homme assumé : « c’est une gnose, une substitution mystique, un corps symétrique et inverse du corps glorieux » [11]. De même, elle a souligné l’ « idéologie nominaliste » qui est celle de l’art contemporain : « Est de l’art ce que les artistes et le milieu de l’art déclarent être de l’art » [12]. Elle a aussi magistralement démontré la stratégie du totalitarisme libéral américain pour imposer l’art contemporain. Toutefois, le rôle anticipateur du totalitarisme marxiste ne doit pas être oublié car il n’y a pas eu vraiment de rupture mais plutôt une continuité culturelle entre l’avant-garde moderniste du début du XXème siècle et le triomphe de l’art contemporain. L’apparition du concept de culture, dans la langue même, au début du vingtième siècle [13], est une conséquence de la séparation de l’État et de la religion. La culture naît de la mort de Dieu. Être cultivé, ce n’est plus être relié, c’est faire du tourisme dans le passé. En effet, bourgeois libéraux et marxistes révolutionnaires transfèrent dans la culture la vie de l’esprit, une superstructure qui se surajoute à l’infrastructure des faits économiques et sociaux. La culture est censée com-penser l’économique. Lorsque l’État se sépare de l’Église, l’économique devient scientifique et se transforme en Technoscience qui ne relève plus d’aucune valeur spirituelle ni morale.
L’AC [14] est une machine de guerre du grand capitalisme américain pour faire l’économie de la culture. Avec l’AC, c’est désormais l’économique qui pense la culture. On s’aperçoit que la culture, en tant que superstructure, n’aura été qu’une phase transitoire vers la totalisation sociale absolue. Dans la société productiviste, la Science et la Technique se réservent le fond de la Réalité, il ne reste plus que l’art des formes pour tenir lieu de Vérité. Pour l’idéologie productiviste – libérale ou marxiste – le spirituel, c’est le formel. Le processus de la culture est donc celui d’une désincarnation formaliste. Le structuralisme sera, dans les années 60, l’idéologie universitaire qui viendra soutenir l’émergence de l’AC. Le monstre social digère l’esprit pour le restituer en culture : c’est le « caca artaudien ». La société se débarrasse à bon compte des forces spirituelles qui pourraient la contester. L’hostilité apparente à la Culture des différentes avant-gardes ne se distingue pas de sa valorisation : le Surréalisme n’est qu’une attaque littéraire contre la Littérature. Il s’agissait pour la Technoscience d’en finir avec la tradition spirituelle qui se survivait dans la culture bourgeoise. C’est pourquoi, sous l’influence de la sociologie anglo-saxonne, un grand nombre d’intellectuels occidentaux sont passés de Moscou à New York comme si de rien n’était, en continuant à utiliser une terminologie marxisante. Sous couvert d’objectivité scientifique, ils ont entrepris une justification des comportements collectifs comme faits culturels, préparant ainsi la voie royale de l’AC : Le mot culture, qui évoquait le raffinement intellectuel et la distinction désignera la totalité des comportements humains, se confondant ainsi avec l’anthropologie moderne.
La post-modernité advient avec la disparition de la culture comme superstructure des sociétés modernes. La culture, substituée à la religion, n’a plus lieu d’être : l’Art caché et l’Écologie radicale sont un combat pour l’Esprit.
NOTES
[1] l’État est la mégamachine (Cf. Serge Latouche, La mégamachine, La Découverte/M.A.U.S.S, 2006. ) qui impose l’extension de la logique technicienne à la totalité de la vie sociale. Si la machine peut être considérée comme une organisation concrète, l’organisation politique, l’État, doit l’être comme une machine abstraite.
[2] 1 Co 15, 47.
[3] Paul Claudel, Paul Claudel interroge l'Apocalypse, Gallimard, 1952, p. 97.
[4] l'Utopie est le projet du pouvoir technique en voie de réalisation.
[5] Adm 5.
[6] L’œuvre de l’économiste et sociologue français Serge Latouche s’inspire plus particulièrement des travaux de François Partant, Robert Jaulin, Nicolas Georgescu-Roegen, Bernard Charbonneau, Jacques Ellul, Christopher Lasch.
[7] Sur cette question, cf. le dernier chapitre, « La nature et sa "valeur intrinsèque"», de l'ouvrage d'Alain de Benoist, Demain, la décroissance ! Penser l'écologie jusqu'au bout, Éditions Édite, 2007, pp. 173-199.
[8] En ce qui concerne la querelle du réalisme et du nominalisme, cf. Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Éditions du Seuil, 1996.
[9] Alain de Benoist, op. cit., p. 145. On ne saurait s’illusionner sur les fluctuations intellectuelles d’Alain de Benoist, son antichristianisme viscéral demeure sous-tendu par une optique nominaliste du monde. Son rejet absolu de l’Incarnation et sa vision binaire du Créé et l’Incréé, en font un « nominaliste par excellence », comme le qualifia un jour son ami Armin Mohler ( cf. Armin Mohler, « Le tournant nominaliste : un essai de clarification » in Nouvelle École, n°33, été 1979, p. 13).
[10] Une anastomose désigne, en médecine, une connexion entre deux structures, organes ou espaces.
[11] Aude de Kerros, L’Art caché, Eyrolles, 2007, p. 79.
[12] Aude de Kerros, op.cit., p.15.
[13] En Angleterre et en France, le terme (de l’allemand « Kultur ») ne passera vraiment dans le langage courant qu’après 1918. Il est donc « contemporain » de l’avant-garde dite « historique ».
[14] Nous reprenons l’acronyme proposé par Christine Sourgins : « AC » pour « art contemporain ».
14:06 Publié dans Textes fondamentaux | Lien permanent | Commentaires (4) | Envoyer cette note | Tags : écologie, christianisme, catholicisme, contrelittérature, métaphysique, mysticisme, georges brunon
vendredi, 22 août 2008
Écologie de la nature blessée
par Jean-Louis Bolte
Il m’apparaît clairement aujourd’hui qu’il convient de se méfier du bavardage continuel dans lequel l’offensive contre notre intériorité nous plonge, offensive dont les armes sont ce tourbillon et cette agitation qui balaient la poussière de notre champ de bataille. Pourquoi, alors, introduire ce texte de Jean-Louis Bolte ? Parce que, justement, cette nature blessée, en elle et en nous, dont parle Bolte, relisant Duns Scot avec intelligence et cœur, est cela même : la continuité de la Chute. Du coup, il convient d’écrire ces quelques mots au sujet de ce texte : ici, la question de ce qu’il est convenu de nommer la « crise écologique » apparaît dans toute sa réalité, dans tout son au-delà, celui d’un moment de la Chute, de notre Chute, en l’Être, en nous en l’Être et en l’Être en nous. Et cette réalité de la « crise écologique », sous le trait de Bolte éclairant Duns Scot, porte en elle-même sa réalité profonde, celle de la guérison de la blessure, de la guérison à venir du Christ par le réel même du Christ. Il faut lire ce texte, le lire en gardant à l’esprit que cette lecture du monde d’aujourd’hui au regard de la pensée dite médiévale, celle de Duns Scot surtout, est aussi lecture du penseur au regard de la Tradition. Et c’est bien pour cela qu’il convenait de parler, quand bien même cela m’épuise de plus en plus, au point de penser au silence, fortement, comme à un nécessaire sursaut d’aide envers la guérison de la blessure. Parler d’un texte pour en appeler l’auteur à poursuivre l’initiation médiévale commencée hier par Marie-Madeleine Davy, la continuer, la reprendre, la prolonger, l’aboutir. J’oserais donc l’écrire : je vois, en ce texte, la pierre d’une cathédrale née dans l’esprit de Bolte. Reste à en maintenir l’élévation. Et à lire les pierres qui viennent.
Matthieu Baumier
Considérons ce que nous ont légué les traditions dominicaines et franciscaines au tournant décisif des XIIIème et XIVème siècles concernant la frontière historique qui sépare la philosophie de l'être naturel et la théologie de l'être surnaturel.
L’école thomiste nous laisse en héritage une conception de l'être qui n'est autre que celle de l'être d'Aristote, fondé sur un ordre naturel parfait ; or, la question écologique – c'est-à-dire celle de l'harmonie et du désordre des déséquilibres naturels – s'inscrit dans le problème plus ciblé qui est celui de la perfection ou non de la nature, non pas perfection finale mais actuelle.
AUTOUR DE LA QUESTION DE L’ÊTRE NATUREL
Il faut en effet remarquer que l'être dans lequel se déroule notre existence – et du coup la nature qui en épouse les formes – est aujourd'hui soumis à des turbulences, à des tribulations, à ce qu'on pourrait appeler des « états-limites » aux frontières desquels il est secoué, malmené, pour ne pas dire maltraité. Ce qui laisse à penser que le temps à une importance plus grande que celle que lui prêtait Aristote dans sa théorie des catégories et que, dans une certaine mesure, il échappe à la nécessité matérielle pour se lier à la marge de liberté laissée à l’être [1].
Si nous essayons de repérer certains de ces états-limites, que vient-il ?
– il y a d'abord l'être qui est « sur le mode du n'être pas » qu'on appellera jouissance – qui concerne le rapport du mal à l'être ;
– il y a ensuite l'être qui est « sur le mode de ce qui vient » qu'on appellera prophétie – qui concerne le rapport de l'être au temps qui vient ;
– il y a aussi l'être qui est « ni sur le mode de ce qui est, ni sur le mode de ce qui n'est pas », qu'on appellera individuation – qui concerne le rapport de l'être à son achèvement ;
– il y a enfin l'être qui est « sur le mode de l'infinité » qu'on appellera Dieu, non par analogie [2], mais parce que c'est le mode dont Dieu se présente naturellement à nous.
Parler d'états-limites veut suggérer que nous nous trouvons devant des situations de continuité et de discontinuité entre théologie et philosophie. Comment trouver le ton juste pour parler de cet être qui est sur le mode de l'un ou l'autre de ces états-limites et qui imprime sa turbulence à ses états naturels au point de les rendre malades ?
IMPUISSANCE DU THOMISME
Il y a deux raisons pour lesquelles on ne peut guère s'appuyer sur saint Thomas pour en traiter.
La première raison, c'est que saint Thomas, à la suite de saint Augustin, n'a pas développé de théologie de l'histoire postérieure à la vie terrestre du Christ. Plus précisément, ces importants docteurs n'ont pas traité le problème dit de « la fin des temps ». Leur autorité a évidemment pesé sur cette question à laquelle est lié le problème que nous soulevons. Il existe pourtant un fort courant prophétique qui, s'appuyant sur le Nouveau Testament, démarre avec saint Irénée, passe par saint Bonaventure et saint Grignion de Montfort, pour aboutir aux apparitions mariales des XIXème et XXème siècles. Et on peut dire que nous le retrouvons jusque dans la spiritualité de Jean-Paul II, où il va s’exprimer comme théologie de la civilisation de l'amour. Quant au jeune Joseph Ratzinger, sa thèse de théologie, très récemment rééditée, porte sur la théologie de l'histoire de saint Bonaventure, très précisément sur son Hexaëmeron (traduction française : Les six jours de la création) [3].
La deuxième raison est la difficulté qu'il y a à parler de « l'être qui vient » ou de « l'individuation » à partir de l'être thomiste. Force est de constater un phénomène qu' Étienne Gilson a qualifié « d'agnosticisme thomiste » et qui consiste en une certaine posture d'« hyperréalisme » thomiste qui sépare strictement théologie et philosophie, justifiant cela par le fait que la philosophie s'occupe de la sphère naturelle et la théologie de la sphère surnaturelle. Chacun chez soi et les vaches seront bien gardées. Car, selon Aristote, suivi en cela par le Docteur Angélique, la nature nous est donnée tout entière et dans toute sa perfection dans le monde présent. Il n'y a pas à y revenir. Si un philosophe peut dire quelques mots sur la sphère surnaturelle, ce ne peut être que par analogie, c'est-à-dire par comparaison avec les effets de la nature. Pas question d'importer des données théologiques, c'est-à-dire des données de la Révélation, dans le domaine philosophique. Pas question de parler de « métaphysique de l'Exode » ou de « philosophie chrétienne » comme faisait Gilson ou Maritain – ce dernier pour d'autres raisons il est vrai que celles de l'historien.
Voilà pourquoi nous avons demandé son secours à Duns Scot, le Docteur Subtil.
LA POSITION DU DOCTEUR SUBTIL
Duns Scot, pour sa part, pose ce problème à nouveaux frais. Son objection est la suivante : le Philosophe, c'est-à-dire Aristote, ne pouvait pas savoir que la nature était blessée par la Chute. Personne ne pouvait le savoir naturellement, il fallait le secours d'une information d'origine externe, c'est-à-dire d'une information par voie révélée (prophétique). Et Aristote n'a pas connu la Révélation.
Ce fait historique nous place dans une position philosophique nouvelle. Est-il rationnel de rejeter une information décisive qui nous est donnée sur la nature sous prétexte qu'elle n'est pas naturelle elle-même, alors même qu'elle semble se vérifier par la présence du mal dans le monde et se voit confirmée au fil du temps par la réalité historique ?
Une conséquence que nous tirons pour notre part de cette conclusion de Duns Scot, c'est que la nature ne nous livre pas tout ce qui est nécessaire d'en savoir par la seule voie du réalisme philosophique.
Selon Scot, il existe une controverse, disons « théorique », « idéale », entre philosophi et theologi, c'est-à-dire une controverse qui a lieu non pas entre deux disciplines, mais entre deux types d'hommes. L'enjeu de la dispute porte sur la question de savoir qui peut, du philosophe ou du théologien, rendre le mieux raison du bonheur de l'homme [4]. Les deux disciplines se disputent en effet le privilège exorbitant, puisqu'il n'est pas sans effet sur le gouvernement de la Cité, d'indiquer à l'homme le chemin de sa jouissance dernière – voire de le conduire vers cette jouissance.
Ce qui est en jeu c'est un état de la question qui tient exactement au type d'approche que je peux avoir sur l'être. Si je suis dans la position des philosophi, je vais considérer le monde sous l'angle de la perception sensible que j'en ai et, à partir de là, je m'en remettrai au progrès naturel de ma raison qui va l'amener à la conclusion que l'être ainsi perçu est achevé et parfait. En effet, en tant que philosophe, j'ai une position spéculative et, si je suis thomiste, réaliste. Ce qui commandera l'ordre de ma connaissance sera la logique de l'être – de l'être sensible : autrement dit, c'est l’abstraction de la quiddité de la chose sensible qui guide ma connaissance du monde réel.
Si, au contraire, je suis dans la position des théologi, le monde passe pour moi par la prière. C'est-à-dire par une position mystique. Et donc, ce que j'appréhenderai a priori ce sera l'Autre. Autrement dit : je prends ma connaissance dans l'Autre. Mon réalisme est celui de l'Autre [5].
Et ma rationalité est celle de l’Autre.
Le Philosophe a pensé que la nature dans laquelle nous nous trouvons est une nature parfaite. Et parfaitement achevée. Ainsi Aristote.
Mais ce que l’Autre m’apprend par la Révélation, c’est que la nature actuelle est blessée.
LE TEMOIGNAGE DE L’AUTRE
En réalité, lorsque nous disons : « nous partons de l'être ou nous partons de l'Autre », il faut lire « nous partons de l'être que nous livre nos sens ou nous partons de l’Autre ». Autrement dit : nous partons de l'être analogue ou de l'Être de Dieu. Le « ou » nous classe de façon exclusive, soit comme philosophe, soit comme théologien.C'est là qu'intervient la réforme métaphysique de Duns Scot.
Duns Scot a proposé de partir d'un autre être que l'être sensible d'Aristote. Un autre être qui, loin de barrer l'être analogue d'Aristote et de saint Thomas, se le subordonne. Et il a appelé cet être l'ens commune, lequel se caractérise par son univocité [6].
Cette structure de l'univocité de l'étant nous permet de comprendre aujourd'hui que l'être commun proposé par Duns Scot n'est autre que l'être de l'Autre. Dans l'ens commune se révèle en moi, non pas ma façon de ranger les objets du monde – ma façon physique, naturaliste, soit ma manière humaine de ranger le monde – mais la manière dont l'Autre range le monde, et même : arrange le monde en moi.
L'être univoque est donc l'être de l'Autre.
Mais si l'être est l'être de l'Autre, attention danger ! Car c'est là que commence la pollution naturelle. Et donc, c'est là que commence la tâche écologique car c'est là que commence la nature blessée.
En parlant de nature blessée, nous introduisons, au sein des témoignages que nous rendent nos sens, le témoignage de l'Autre du prophétisme. Mais nous devons remarquer que cet Autre ne tombe pas au milieu du témoignage de nos sens comme un cheveu sur la soupe. Car, avant même que nous prêtions attention à l'Autre divin, sa place était déjà prête – et même si nous n’avons jamais rencontré l'Autre divin, nous savons très bien, chacun de nous, depuis tout petit, depuis que nous avons vu sa place occupée par notre mère, puis par toutes les personnes qui sont venues s'y asseoir, que l'Autre a sa chaise réservée pour chacun et pour tous et que sans lui, sans cet Autre proprement humain, notre accès à l'être naturel ne pourrait avoir lieu. Puisque cet accès sollicite l'Autre du langage. C’est-à-dire déjà cet Autre qui arrange le monde en moi.
Mais c'est aussi à cette place que vient s'asseoir, et plus souvent qu'à son tour, l'Autre de la jouissance, c'est-à-dire l'Autre qui ne connaît pas de limite à la méchanceté, l'Autre qui ayant provoqué la blessure d'origine vient l'entretenir en l'envenimant perpétuellement.
Malgré tout, l'Autre reste le trajet obligé par lequel l'être prend forme pour moi. Et même nous devons dire que l'Autre n'est pas localisé dans l'être, mais que c'est bien plutôt l'être qui est localisé dans l'Autre.
D'un autre côté, nos sens eux-mêmes viennent témoigner au tribunal de cet Autre pour y corroborer ce que celui-ci nous dit depuis que les prophètes hébreux sont venus nous porter sa parole : la nature est blessée et surtout est blessée la nature humaine. Mais encore : la nature est blessée et non seulement sa blessure reste béante, mais elle s'aggrave. C'est ce que nous vivons tous concrètement aujourd'hui, n'est-ce-pas ? Sa blessure s'aggrave et même se multiplie comme un cancer.
C'est un fait qui met tout notre être à l’épreuve : souffrances multiples, maladies, haines et guerres, désastres, incendies, et même ouragans, raz-de-marée, fonte des glaciers et tout le tremblement : la physis n'est pas moins concernée, et il faut penser ses souffrances comme solidaires des nôtres. Il faut les penser selon le mot du prophète : « la nature entière gémit dans les douleurs de l'enfantement ».
LA VOIE DE SUPPLÉANCE DE LA VOIE NATURELLE
Si Aristote ne s’est pas arrêté sur cette seconde voie de connaissance, c'est qu'il n'a pas connu la Révélation. Soit. Appelons celle-ci « une voie de suppléance de la voie naturelle ».
Nous autres aujourd’hui, par contre, nous avons connu cette voie – nous avons connu la voie prophétique de la Révélation par laquelle nous avons appris que notre nature est une nature blessée.
Voie qui supplée aux défaillances de cette nature blessée.
Voix qui nous disait qu'il fallait nous résigner à vivre pour un temps, mais pas toujours [7] avec la blessure que nous avions contractée lors de notre chute originelle. Non pas information par les sens mais information prophétique. Information qui s'adresse d'abord et directement à l'intellect des prophètes et, à travers eux, à notre propre intellect.
Nous devons donc tenir que nous disposons ainsi de deux sources de connaissance : l'une, qui nous vient directement de nos capacités naturelles, qui est une connaissance empirique des choses par abstraction du sensible ; et l'autre, qui est une voie de suppléance de la voie naturelle, qui est une connaissance obtenue de la bouche de l'Autre – la place du grand Autre pouvant être ici occupée par Dieu lui-même, comme il se voit dans le Fils des Évangiles, ou par son prophète, ou son apôtre ou tout autre témoin.
Dans les deux cas nous avons affaire à un témoignage – soit témoignage de nos sens, soit témoignage de l'Autre. Mais du coup, la vérité n'est plus indexée sur l’être sensible mais à la fin sur le témoignage de l'Autre [8].
Si nous entrons maintenant dans le débat scolastique, comment est perçue cette béance ? Concentrons-nous d’abord sur un des éléments de cette « nature blessée » dont parle Duns Scot : l’intellect humain. Que dit Duns Scot ? Il dit ceci, qui est décisif : il faut distinguer entre une nature de fait et une nature de droit. Voilà qui n'est pas évident, parce qu'il faut sauter à pieds joints par dessus Saint Thomas.
À la suite d'Aristote en effet, saint Thomas nous a laissé croire, probablement par distraction, qu'on pouvait confondre l'idée de nature actuelle avec l'idée de nature créée, et il a du coup situé cette béance comme effet de la perfection naturelle. Semblant donner raison au point de vue des philosophi.
Pour saint Thomas d'Aquin, l'état actuel de l'homme est un état de nature qui semble définitif : autrement dit, entre l'intellect actif de l'homme, c’est-à-dire la partie de l’intellect qui fournit à l'homme les informations issues de nos sens, et l'intellect passif, celle qui reçoit ces mêmes informations, il existe une harmonie naturelle, une harmonie de nature à proprement parler parfaite. Uni au corps, l'intellect humain a pour objet propre et unique l'être sensible matériel. Ce n'est que libéré des entraves physiques que l'intellect humain peut s'ouvrir directement aux réalités séparées. En ce monde, il ne les atteint que par analogie à partir du monde matériel [9].
CONNAISSANCE PAR LES SENS ET CONNAISSANCE PAR L'AUTRE
La discussion introduite par Duns Scot modifie totalement la perspective thomiste qui pourtant semblait solidement assurée. Pour Duns Scot, dans la mesure où elle a été blessée, la nature connaît plusieurs états. Pour s'en tenir à la nature de l'intellect humain, il faut considérer qu'il a connu ou doit connaître trois états de nature :
- Avant la chute, l'intellect d'Adam a connu un premier état de nature qui lui permettait de connaître les choses par voie intuitive.
- Après la chute, et donc dans son état présent, l'intellect humain ne peut connaître les choses que par voie d'abstraction, comme l’explique également Thomas.
- Lorsqu'il sera restauré [10], le même intellect, possédant la même nature, connaîtra à nouveau les intelligibles.
Comment cela est-il possible ? C'est que la distinction entre nature de fait et nature de droit ne concerne notre intellect, dans notre état présent, que selon l'objet qui est présenté à notre connaissance. Car, ou bien cet objet est accessible à nos sens, et donc, nous connaissons cet objet par la voie sensible, ou bien cet objet n'est pas accessible à nos sens et nous ne pourrions l'atteindre que si nous pouvions en avoir une vision intuitive... ou une vision qui y supplée.
Dès lors, s'il arrive que nous connaissions cet objet en fait, alors que dans notre état de nature blessée nous n’y avons pas droit, il ne peut nous être accessible que par une voie qui supplée à la voie naturelle. C’est la voie de l'Autre.
Or, si cela n'avait déjà eu lieu, nous n'envisagerions même pas le cas. Car, si cette voie n'avait déjà eue l'occasion de frayer sa piste dans le réel de la nature, dans le réel de notre nature, nous ne pourrions même pas en parler. Nous ne saurions même pas qu'elle existe – et nous ne pourrions même pas la nier, comme fait Spinoza.
Du coup, Aristote est totalement excusé, qui n’a reçu de l’Autre aucune information supplémentaire à celle de ses sens sur la blessure infligée dès l’origine à la nature.
NATURE BLESSÉE ET NATURE GUÉRIE
La nature est blessée, soit. Or, voici : à l'envers de ses souffrances, se trame toute une activité de coulisses. Maintenant, nous sommes au courant. À l'envers de ces diverses souffrances, qui sont la forme des blessures de la nature, se révèle une « matière » qui d'ailleurs n'en est pas une, une « matière » qui est comme le sang mêlé de pus en découlant, soit ce que nous appelons la jouissance, c’est-à-dire l’être qui est sur le mode du n’être pas.
Il apparaît alors qu'une autre sorte d'acteur du drame gigantesque qui se joue est invité à venir témoigner au tribunal de la connaissance : après nos sens, après l'Autre du prophétisme, nous ne devons pas oublier la jouissance elle-même. Elle a son mot à dire là-dedans, sauf que ce que nous pouvons tirer d'elle, doit être passé par le crible d'une critique, ou plus précisément d'une anti-critique, qui n'hésitera pas à déconstruire la « critique » des Lumières, dont la responsabilité dans cet état de fait est considérable. Cette critique de la jouissance, tout en participant au dévoilement de ce qui doit être dévoilé, analysera cet état-limite de l'être, qui s’assure au bord de la nature blessée, et par lequel se produit cette turbulence qui sustente et aggrave son propre mal.
Bref, nous vivons un déchaînement de la jouissance dont le style de crescendo a un caractère unique et véritablement effrayant, caractéristique de notre temps, des temps que nous avons à vivre.
Mais, à la fin, ces temps se dédoublent.
Car, sous ces événements objectifs et catastrophiques qui ont leur temps propre – qui est le temps du mal, ou temps de la jouissance – sous ces événements objectifs, un autre temps a lieu selon un timing mystique [11], mais non moins objectif, que l'on peut saisir par voie d'information prophétique, mais aussi par l'observation, quoique toujours dans la conversion, et qui n'échappe pas à la description structurelle ni à l'analyse raisonnée.
Que signifie cet autre temps ? Il signifie que la nature blessée est objectivement en voie de guérison. Et que par conséquent, la nature parfaite n'est pas celle qui est derrière nous, mais au contraire la nature qui vient. Car, à la fin, tout le monde va comprendre que ce qui est véritablement blessé dans cette histoire, c'est l'Autre lui-même.
L'Autre est blessé en nous. Blessé d'abord dans son existence. Il est nécessaire, si nous voulons guérir toute la nature blessée, de guérir d'abord la blessure de l'Autre en nous. Cette blessure est d'abord celle de l'Autre, dont une mystérieuse catastrophe l'a arraché de nous-mêmes jusqu’à faire penser qu’il n’existe pas.
Pourtant, c'était une chose évidente puisque l'Autre blessé a pris en nous cette forme que nous connaissons bien depuis deux millénaires : Jésus-Christ crucifié.
Oh, Seigneur ! Pardonne-nous nos péchés !
Car, ce qui était hier nature blessée, nous disent les prophéties, va devenir demain nature guérie. Et ce qui est grâce aujourd’hui deviendra nature demain.
[1] Nous ne pouvons plus accepter aujourd’hui le nécessitarisme de l’univers aristotélicien, et nous pensons, avec Duns Scot, que tout être naturel a une marge de liberté de manœuvre.
[2] Dans l’univers thomiste nous ne connaissons Dieu que par analogie, dans l’univers scotiste nous le connaissons naturellement.
[3] Le Docteur Séraphique, dans son Hexaëmeron, rompt avec le silence de saint Augustin, sur la question du sixième âge qui doit précéder la toute fin du monde. Le Docteur franciscain annonce cet âge dans un style prophétique : « C'est ainsi qu’adviendra encore un temps de paix à la fin des temps. En effet, quand, après la grande ruine de l'Église, l'Antéchrist sera anéanti par Michel, après ce temps : rien n'est sûr. »
[4] Duns Scot pose à Aristote la question de la validité de sa conception de la finalité.
[5] Mon intelligence, éclairée par la foi, est celle de l’Autre.
[6] Avec Duns Scot nous entrons dans une conception logico-mathématique. Ce n'est pas par hasard qu'il découvre la notion d'infini actuel – 500 ans avant Georg Cantor ! –, concept absolument impossible dans la physique quantitative d'Aristote. Un résultat majeur de cette doctrine de l'univocité de l'être est le suivant : en tant qu'ens commune, l'être est commun à l'homme et à Dieu, et ceci permet à l'homme de parler naturellement de l'être de Dieu. Dans ce cas, le nom de Dieu est infini.
[7] Is. 65, 17 : « Voici que je ferai des cieux nouveaux et une terre nouvelle ».
[8] Pour se repérer sur un auteur contemporain, disons que nous nous trouvons devant une configuration philosophique telle que celle léguée par Claude Tresmontant. Configuraton dans laquelle la blessure de la nature se présente sous la forme d’une béance de la source de nos informations.
[9] « [Il ne peut être autrement], dit saint Thomas dans la question 17 des Questions Disputées sur l'Âme, [car] il est manifeste que l'âme humaine unie au corps a, du fait de cette union, le regard dirigé vers les réalités inférieures. Elle n'atteint par conséquent sa perfection que par les informations qu'elle reçoit de celles-ci, à savoir par les espèces abstraites des images. C'est pourquoi, ni dans la connaissance de soi-même, ni dans celle des autres, elle ne peut progresser qu'en étant menée par les dites espèces. »
[10] Remarquons que Duns Scot dit « lorsqu'il sera séparé », et qu'il aurait tout aussi bien dire « lorsqu'il sera restauré ». Nous retiendrons ce second sens qui localise le premier.
[11] Cf. le blog de Jonas Jorda auquel je collabore depuis le mois de janvier 2008, les "Six thèses sur la mystique chrétienne". Cf. aussi mon propre texte paru dans Contrelittérature n°10 sur « L’état nocturne du monde ».
Cet article est paru dans le n° 21 de Contrelittérature (été 2008).
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jeudi, 19 juin 2008
Un saut hors de la nature
Dans cette intervention, notre ami Thierry Jolif réagit en tant que chrétien orthodoxe aux différents articles du dossier sur la « décroissance » de notre dernier n°21. Sa prise de position instaure ainsi ce que nous appelons une talvera, c’est-à-dire un lieu vivant et fraternel de dialogue.
L'homme est un saut hors du monde de la nature.
Nicolas Berdiaev
Tout d'abord, faisons remarquer que, si nous acceptons l'idée de l'évolution (et non de l'évolutionnisme comme philosophie et moralisme) ainsi que l'idée d'une loi naturelle (contrebalancée, ou non, par une grâce surnaturelle) alors, ce faisant, n'acceptons-nous pas que la terre et son climat aient pu connaître déjà, à moult reprises, des changements profonds, radicaux ; des bouleversements violents, des évolutions patientes et ce, sans interventions humaines ? En effet, si la nature est un tout et que nous en sommes une partie, un maillon, l'extinction de l'espèce humaine n'est-elle pas un événement naturel parmi d'autres dans l'écologie (au sens premier) de ce vaste « bio-système » ?
Bien sûr, le grand nombre des écologistes (engagés, politiques, militants ...) ne partage pas ce radicalisme qui, en fait, s'inscrit logiquement et rationnellement dans leur doctrine. Pourtant, en poussant la pensée « écologiste » jusqu'à ces limites extrêmes, on constate aisément qu'elle porte en elle ce germe de nihilisme pour le genre humain. En outre, de plus en plus visiblement, l'homme a peur de sa liberté, il semble ne plus savoir qu'en faire. Cette liberté « désorientée » qu'il porte comme un fardeau, il serait presque prêt à la brader contre n'importe quelle promesse d'une sécurité et d'une stabilité bienfaisantes.
Dès lors, il en va de même pour toute forme de « responsabilité » (responsable mais pas coupable !). Afin de se libérer de cette tension « écologique », ne consentiraient-ils pas à abdiquer et à offrir à un pouvoir absolu la responsabilité de ces « choses » qui les dépassent ? Nous sommes bien d'accord pour affirmer qu'une société construite sur ces bases pourrait « à tout moment basculer dans un véritable cauchemar sécuritaire » (Philippe Conte).
Cette « arrière-pensée » mérite donc tout de même d'être surveillée du coin de l'oeil. Mais, par ailleurs, lorsque, en tant que chrétiens, nous entamons un dialogue, lorsque nous en appelons à une vie plus « évangélique », sachons nous souvenir qu'il n'est pas certain que les premiers chrétiens, précisément, aient fondé beaucoup d'espoir sur la conservation de « ce monde »...
C'est bel et bien tout d'abord de l'idée de nature, de sa définition et de sa valeur qu'il faut partir. Et, en termes chrétiens nous ne saurions mieux dire qu'Alain Santacreu : « Contrairement à l'esprit païen, la nature n'a pas de valeur intrinsèque pour le chrétien. »
Donc : « L'orthodoxie ne considère pas la nature environnante isolément, comme une structure fermée. Les mondes végétal, animal et humain sont intimement liés. D'un point de vue chrétien, la nature n'est pas un réservoir de ressources destiné à une utilisation égoïste et irresponsable : elle est une maison, dont l'homme n'est pas le maître mais l'intendant, et un temple dont il est le prêtre qui d'ailleurs adore non pas la nature mais son Créateur. » Il découle logiquement de ce qui précède que : « Les problèmes écologiques ont par essence un caractère anthropologique, car ils sont suscités par l'homme et non par la nature. »
Nous voici déjà avec une base assez sérieuse. Toutefois, ce document intitulé « Fondements » ne peut offrir tout le luxe d'un développement théologique et anthropologique complet. Aussi nous faut-il préciser quelques points.
« Les Pères de l'Orient rejetaient l'idée que Dieu est l'auteur de la mort, que le monde est " normal " dans sa situation actuelle et que l'homme peut vivre une vie "normale " à la seule condition de suivre les lois naturelles dont on suppose qu'elles gouvernent l'univers. La conception orthodoxe de l'univers est incompatible avec un système statique de lois morales naturelles. Le monde est au contraire conçu comme un champ d'action et de combat de personnes vivantes. Un Dieu vivant et personnel est à l'origine de la création tout entière. Son omniprésence n'exclut pas toutefois d'autres volontés, créées elles-mêmes par Lui, avec le pouvoir même de rejeter la volonté de leur Créateur. C'est ainsi que le Diable est non seulement capable d'exister, mais aussi d'aspirer à la destruction des oeuvres de Dieu. Il le fait en essayant d'attirer la création vers le néant dont elle est issue. La mort, qui est un " retour au néant " (St Athanase - De incarnatio Verbi, 4-5), constitue l'essence même du pouvoir diabolique sur la création (Rom 8,19-22). La résurrection du Christ dans la réalité même de sa chair et de ses os (Luc 24,39), non seulement constitue la preuve du caractère " anormal " de la mort, mais la désigne comme le véritable ennemi (1Cor 15,26). Mais si la mort est un phénomène anormal, il ne peut y avoir rien de tel qu'une " loi morale " inhérente à l'univers. »
Précisons encore un peu : saint Grégoire de Nysse voyait, lui, que la mort-naturelle pouvait « parfaitement » s'insérer dans les mécanismes de transmission des domaines vitaux des espèces animales et végétales qui ne sont pas créées à l'image de Dieu ; au contraire, l'homme a, dès son « apparition », un caractère central, une valeur infinie, en lui il récapitule l'univers entier – microcosme – et, créé à l'image et à la ressemblance – microtheos –, il doit communiquer la grâce à l'univers entier – macrocosme. Rejetant le conseil, bafouant le commandement, il chute et se rend indigne de sa fonction cosmique de roi-prêtre, « il a oublié sa dignité de personne et s'est ravalé au rang de l'espèce. Du mode d'existence de la personne, qui eut été croissance sans fin dans l'immortalité, il est tombé dans le mode d'existence des espèces qui est multiplication selon la chair au sein de la mort » (O. Clément).
Ce que nous souhaitions souligner en rappelant ceci à qui veut bien le lire c'est que, si « les fondements de la Nouvelle Alliance instituée par le Christ sont de nature à rééquilibrer la pensée écologiste militante » (Fabien Haug), alors, jusqu'où doit-on pousser le rééquilibrage ? Jusqu'à quel point l'idéologie écologiste et son « matérialisme ontologique » (Philippe Conte) peuvent-ils (veulent-ils ) être équilibrés ? Si la « pensée catholique est la seule à disposer des outils adéquats pour analyser de façon pertinente la crise environnementale » (Philippe Conte), pourquoi les chrétiens doivent-il continuer à user d'un vocabulaire enraciné dans une perception faussée ("développement durable", "crise environnementale", "environnement"...), perception qui, nous sommes bien d'accord, ne pose « aucune différence substantielle » (Philippe Conte) entre le vivant et le mort ?
Philippe Conte a bien raison d'affirmer que, pour éviter de laisser les chrétiens se désintéresser de la question à cause du « matérialisme et du malthusianisme de la très grande majorité des écologistes », il « faut impérativement cesser de réfléchir comme les Lumières nous l'ont imposer mais en chrétiens ».
Falk van Gaver appelle le « chrétien cohérent » à « favoriser l'avènement d'une société non-malthusienne en mettant en place l'intégralité des conditions pour y arriver ». Cela pourrait-être, selon nous, le « programme » de n'importe quelle idéologie. Nous approuvons, évidemment, les considérations suivantes, en particulier l'idée que « la sur-nature, la grâce, ne suppriment pas mais achèvent la nature », à ceci près que, pour l'orthodoxie, ce n'est que le parachèvement de l'homme, sa complète déification, qui peut non « achever » mais révéler la transfiguration de la Création accomplie par l'Incarnation et la Résurrection !
Philippe Conte affirme, lui que : « Le comportement à l'origine de la crise environnementale (le consumérisme et l'hédonisme) est mauvais en lui-même, pour chacun et dès aujourd'hui, il doit donc être abandonné ! C'est parce qu'il est intrinsèquement injuste que le libéralisme économique doit être réformé en profondeur. » Pour Falk van Gaver il faut une méthode ! Certes cela peut porter ses fruits mais, en définitive, pour la théologie chrétienne, il ne peut s'agir de cela, que de cela ! L'achèvement de la nature, sa « destination » (pour reprendre le mot de Berdiaev) ce n'est pas, bâtir de main d'homme (même chrétien) une béatitude terrestre pacifiée et optimiste, une « vie bonne », une « vie selon la nature » (il n'en existe pas pour l'homme, selon les Pères) ; non, le destin de la nature, c'est sa complète, intégrale, transfiguration en Christ par l'Esprit. Ainsi Motovilov, lorsqu'il fut « pris » dans la lumière thaborique qui enveloppait le saint starets Seraphim, vit-il la nature qui l'entourait telle qu'elle est ! C'est-à-dire, déjà, mais secrètement, transfigurée par l'Esprit. En effet, oui, la nature soupire, toute entière elle gît dans les douleurs de l'enfantement, elle attend le oui libre de l'homme ... Un oui qui ne viendra qu'après la prise de conscience de la vraie nature du problème ! « Prise de conscience » qui ne saurait se limiter à la compréhension empirique des données du dit problème et à la « mise en place » de solutions extérieures, factuelles, actives ... Non ! Surtout pas, nous entendons bien par-là une intégration en profondeur de la Vérité incluse dans les expressions spirituelles adéquates, une véritable « inhumanation », nous pourrions aussi dire une « véritable humanisation », l'homme ayant perdu originellement son « humanité » véritable « à l'image et à la ressemblance » !
Ainsi, si nous ne partageons pas nécessairement la position de Fabien Haug lorsqu'il affirme que « l'écologie est au coeur de la foi », néanmoins croyons-nous avec lui que « la foi peut défausser ce qui était faussé au sein de l'écologie » ; que « l'écologie doit triompher de ses vieux écueils, à savoir la caricature, les jeux d'influence, le déni, l'oubli de l'histoire et de la primauté de l'humain » ; et aussi que « l'Église doit mettre sa puissance terrestre et spirituelle au service de cet objectif d'intérêt universel ».
La pensée et la doctrine des saints Pères est de feu pour qui veut bien essayer de se l'approprier véritablement, c'est-à-dire, non comme un enseignement, mais comme un engendrement ! Par la prière, il faudrait faire « corps », faire « corps et âme » avec cette pensée qui va ensuite nous engendrer. La pensée des saints Pères est lumière et feu, lumière et feu de l'Esprit, elle est inabordable sans le sens de la prière, de la prière tout entière, ce qui signifie non pas seulement une « prière du coeur » largement mythifiée et fantasmé, mais toute la prière (car elle est inévitablement UNE), qu'elle soit d'imprécation, de demande, de confession, de louange ... La pensée, la doctrine des Pères fut et est toujours la seule véritable avant-garde. Constamment nous devons nous mettre en « mesure » de courir après elle qui est un souffle de feu vivifiant !
Pour qui désire ardemment une méthode la voici, il ne saurait, pour des chrétiens « cohérents », y en avoir une autre, elle est l'authentique « meta-hodos », la sur-voie. Berdiaev affirmait crûment « Ce monde il faut le jeter au feu ! », ce monde objectivé et objectivant, opacifié et opacifiant, ce monde qui n'est pas tout à fait la Création, qui n'est pas encore le Royaume, il faut le soumettre au feu de cette pensée qui est Vie ! Il est là, déjà, ce feu, celui dont le Christ Lui-même a dit qu'Il était venu le jeter sur le monde ; et Il a dit aussi : « comme je voudrais qu'il brûle déjà. » Le feu est là, « ce feu ineffable et prodigieux caché dans l'essence des choses comme dans le Buisson »(saint Maxime le Confesseur).
Tous ils participent de ces « filets de mots », « du filet des chasseurs et des discours troublants » (Psaume 90, Septante) ! Nous rejoignons ici, en bout de course, en bout de sillon, l'exposé anti-nominaliste (ou plutôt a-nominaliste ) d'Alain Santacreu dans lequel, toutefois, nous irions jusqu'à englober, au-delà du « nominalisme païen », tous les nominalismes et spécialement le « chrétien » qui finit immanquablement par déboucher sur le « matérialiste » dont on peut dire « dans une perspective berdiaévienne, qu'il s'emprisonne dans l'illusoire. L'intégration au niveau de l'objectivation, que poursuit le structuralisme, ne peut être qu'une intégration mécanique qui prive l'homme de sa dimension personnelle et le cosmos de sa profondeur transparente. C'est une intégration au niveau des mots, non du sens, de l'extériorité, non de l'intériorité, du néant, non de la « gloire de l'être... » (O. Clément).
Mais le « nominalisme » actuel, qu'il soit païen, chrétien, libéral, productiviste est essentiellement hypocrite. Si le nom n'était qu'un signe arbitraire pourquoi s'acharner à le « néantiser », à le « sublimer » mais « en creux » ? Il s'agit d'une continuation de l'objectivation du monde, continuation de son opacification. Les noms et les idées, comme vecteurs révélant des énergies divines (« les essences spirituelles des choses », saint Maxime le confesseur), sont niés avant que d'être invertis, devenant les ouvriers serviles de l'édification du mur qui cache la transparente profondeur du monde. Cela est rendu « possible » car ici encore nous sommes face à une « double nature ». Saint Maxime et les Pères pour désigner les « essences spirituelles » parlaient des logoï quand, dans le même temps, pour dénoncer les pensées « diaboliques » (étymologiquement « qui divisent ») dans l'homme, ils usaient du mot logismoï.
Contrelittérature peut jouer un rôle dans ce rappel car, en ce domaine aussi, il faut impérativement une « révolution de la révolution », il faut une « contrécologie » ! Il faut un « saut », un saut de l'esprit vers la doctrine unanime des saints Pères, un saut qui n'est ni vers le passé pas plus que vers un futur terrestre mais bien un saut dans le feu vivifiant de l'Esprit Saint ! Un saut, un retournement, une métanoia vraie, par-dessus le « vide » institutionnel et littéraire des mots, un saut pour retrouver « l'essence spirituelle des choses », ce feu saint et ineffable.
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lundi, 16 juin 2008
Contrelittérature n° 21 : ouvertures d' articles (2)
Toute pensée discursive suspendue, l’arbre contemplé perd son nom, l’homme son moi. Fusion éclairante ! Pur vécu. Alors, comme de deux silex jaillit le feu, la pensée primordiale naît de cette rencontre authentique avec la terre. Elle est la source de l’œuvre d’art.
La pureté en art n’est pas dans le style épuré et froid ou dans le théorème du mathématicien mais dans cette pensée primordiale. Elle est pure parce qu’elle naît avant nos idées, avant le mot. Elle est préverbale. Elle surgit avec le regard. C’est le regard et non l’idée qui est à la source du tableau. C’est là que naît la pensée primordiale : pur vécu créateur.
[...]
08:55 Publié dans Parutions | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : littérature, contrelittérature, art, écologie
vendredi, 06 juin 2008
Contrelittérature N° 21
[C]OUVERTURE
TALVERA
ART CACHÉ
Art caché, art résistant ?
Au cœur de la dernière utopie
Art et civilisation
Impératif de roman
Le théâtre du septième jour
Transfiguration du cinématographe
Refusez de participer à l’œuvre de l’homme !
DÉCROISSANCE
Chrétiens, encore un effort pour être écologiques !
Réconcilier la terre et le travail des hommes
La question environnementale et les chrétiens
Permanenza !
Écologie de la nature blessée
Et in Arcadia ego
TRAVERSES
L’Île et l’Icône
Conan, un barbare civilisé
Georges Sorel, Les illusions du progrès
Theatrum naturae
20:36 Publié dans Parutions | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags : littérature, contrelittérature, arts, écologie, catholicisme, christianisme, ésotérisme