Paul Claudel, le théâtre à venir

 

LE THÉÂTRE DU SEPTIÈME JOUR

par Alain Santacreu

En 1896, quand Paul Claudel compose Le Repos du septième Jour, dix ans se sont écoulés depuis sa conversion au catholicisme, à dix-huit ans, en la cathédrale Notre-Dame de Paris. C'étaient les vêpres de Noël 1886. Six mois avant, il avait lu Rimbaud, Les Illuminations. Il avait vu alors s'ouvrir une « fissure » dans ce qu'il a appelé son « bagne matérialiste ». Il a décrit ce moment décisif de sa vie : « J'étais moi-même debout dans la foule, près du second pilier à l'entrée du chœur à droite du côté de la sacristie. Et c'est alors que se produisit l'événement qui domine toute ma vie. En un instant mon cœur fut touché et je crus. Je crus, d'une telle force d'adhésion, d'un tel soulèvement de tout mon être, d'une conviction si puissante, d'une telle certitude ne laissant place à aucune espèce de doute, que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements, tous les hasards d'une vie agitée, n'ont pu ébranler ma foi, ni, à vrai dire, la toucher. J'avais eu tout à coup le sentiment déchirant de l'innocence, l'éternelle enfance de Dieu, une révélation ineffable »[1].

La seule représentation dramaturgique que Paul Claudel ait proposée de cet instant unique se trouve dans la première mouture de La Ville (1893) ; mais la séquence en sera vite supprimée et jamais plus ce thème ne réapparaîtra (1901). En effet, la conversion ne peut appartenir au théâtre de la représentation. C'est pourquoi, Le Repos du septième Jour, en tant que dépassement claudélien des limites théâtrales, occupe une place si décisive dans  son œuvre dramaturgique. Il lui aura fallu une décade pour s'extraire de la décadence du siècle. Dix ans pour obtenir la confirmation de cette conversion par l'écriture dramatique.

La pièce a été composée en Chine, entre Shangaï et Fou-Tchéou, où notre jeune diplomate est alors en poste. Elle paraît en 1901 dans L'Arbre, recueil qui réunit l'ensemble du premier théâtre claudélien ( Tête d'Or, La Ville, La Jeune Fille Violaine, L'Échange ). De toutes ces œuvres théâtrales, Le Repos du Septième jour est la moins connue et la moins jouée. Elle ne sera créée sur la scène française qu'en 1965, dans une mise en scène de Pierre Franck. Du vivant de Claudel, deux représentations seulement avaient eu lieu, hors de France : au théâtre Narodowy de Varsovie en 1928 et à Fulda, en Allemagne, lors des journées catholiques de 1954 ( à cette occasion il écrira un texte de présentation qui souligne la valeur religieuse et spirituelle de la pièce).

En Chine, il s'était très intéressé à l'effort missionnaire des Jésuites pour découvrir une forme de pré-christianisme dans l'antique religion chinoise[2] et l'intrique de sa pièce est imprégnée des croyances de la Chine ancestrale. En 1895, notre jeune vice-consul arriva à Shangaï au mois d'avril, alors que débutait Qingming, la fête chinoise des Morts. Dans Connaissance de l'Est, écrit à la même époque, plusieurs poèmes en prose parleront des défunts et décriront les cérémonies qui leur sont consacrées[3]. Dans ce vieux paganisme chinois, fait de la peur des morts et de la crainte des maléfices, Claudel reconnaît la peur de l'homme moderne occidental et c'est dans cette ambiance qu'il conçoit le Repos du Septième Jour.

À l'occasion de Qingming, les esprits des morts remontent sur la terre. Pour se les concilier, on les accueille avec respect, on les vénère puis, une fois la fête finie, on les renvoie à leur repos éternel. Mais, dans Le Repos du Septième Jour, les morts ne s'en retournent pas...

Dans le premier acte, l'Empereur de Chine apprend le malheur qui frappe son peuple menacé par l'invasion des morts. Armé de son bâton impérial, il décide alors de se sacrifier et de descendre dans les entrailles de la terre. Il va poser la question à laquelle les hommes ne peuvent répondre : pourquoi le Ciel a-t-il permis que les morts reviennent, pourquoi empiètent-ils sur le domaine des vivants, pourquoi ce trouble et quel désordre antérieur, quelle faute inouïe l'ont-ils permis ? Cette reprise de la question mallarméenne : « Qu'est-ce que cela veut dire ? »[4] donne au drame son orientation symboliste : le réel n'est que l'apparence et la signification d'un plus hault sens. Le retour des morts est un appel de la mort elle-même. La mort spirituelle de l'humanité , qui a chassé Dieu d'entre les hommes, a laissé un vide qui aspire les morts. Pour Claudel, les damnés sont des signes : puisqu'ils n'ont pas voulu témoigner de l'amour de Dieu, ils doivent témoigner de sa justice, ainsi l'équilibre est maintenu entre la miséricorde et la rigueur divines. Peut-être Claudel a-t-il déjà pressenti dans Eschyle, dont il vient tout juste de terminer la traduction de l'Agamemnon, la possibilité  d'un baptême de l'âme païenne ?

Tout le second acte de la pièce se déroule en Enfer, au royaume des morts. Après d'hallucinants dialogues, d'abord avec sa propre Mère, puis avec le Démon, l'Empereur rencontre l'Ange de l'Empire qui lui révèle l'œcuménisme de l'ordre universel et lui transmet le « remède » pour sauver le « Royaume des vivants ». Enfin, dans le troisième acte, l'Empereur est de retour sur terre. Il est devenu aveugle et son bâton impérial s'est transformé en une Croix. Avant de quitter définitivement notre monde et de gravir la « Grande  montagne », il révèle à son fils, l'Empereur Nouveau, la connaissance qui permettra de rétablir l'ordre et de pacifier l'Empire : le repos du septième jour, ce jour que l'homme doit consacrer à Dieu pour lui « dédicacer » la terre[5].

Le Repos du Septième Jour est la réponse longtemps attendue aux exigences de la conversion, une stase essentielle dans la vie de Claudel, si bien que l'on pourrait parler à son propos de « testament spirituel »[6]. Ce drame est l'acte de confirmation théâtral de sa conversion.

Ce n'est pas cependant l'aspect dramaturgique du Repos du Septième Jour qui a retenu l'attention des exégètes claudéliens. Ils se sont surtout intéressés à la pensée religieuse, au « drame d'étude »[7] où se retrouvent ses recherches théologiques et ses études sur la Chine. Ils ont analysé les rapports de Claudel avec Dante et saint Thomas d'Aquin, l'influence du paysage chinois et de la philosophie taoïste. Tout cela n'est pas sans intérêt mais il serait dommage de ne pas apercevoir l'expérience limite de la théâtralité que cette pièce propose.

Nous avons à faire avec Le Repos du Septième Jour à un texte dramatique qui transforme magistralement le projet du théâtre symboliste ; mais d'un symbolisme chrétien, de la Présence réelle.

La mise en œuvre de cette esthétique repose sur l'indication scénique liminaire du deuxième acte : « Obscurité complète ». À la fin de l'acte I, la terre s'est refermée sur l'Empereur. Sans aucune transition, sinon cette indication scénique, nous nous retrouvons aux Enfers où va se dérouler tout le deuxième acte. « Obscurité complète », la didascalie est en soi déroutante puisque le théâtre, en tant que spectacle, s'offre au regard. Theatron est le mot grec désignant le lieu d'où l'on voit l'action jouée, le drama. Or, n'oublions pas que, depuis les innovations techniques de Bayreuth, en cette fin du XIXe siècle, la salle et les spectateurs sont déjà plongés dans l'obscurité totale. L'importance de cette indication scénique est telle  qu'elle ouvre la voie d'un contre-théâtre qu'il nous reste encore à découvrir. L'obscurité complète exigée par la didascalie efface la distinction des espaces sacré et profane, de la même manière que l'absence du rideau dans le théâtre chinois qui avait si fortement impressionné Paul Claudel.

Le poète a découvert le théâtre  extrême-oriental dans le contexte de la Fête des Morts. Un poème de Connaissance de l'Est, intitulé « Théâtre » (daté de « Fou-Tchéou, mars-avril 1896 ») nous décrit l'architecture de l'espace scénique  : « C'est, en retrait entre deux bâtiments, une terrasse de pierre : bloc haut et droit, et constituée de la seule différence de son niveau, la scène entre coulisse et foule, dont elle surpasse la tête, établit sa marche vaste et plate. Un toiture carrée l'obombre et la consacre comme un dais ; un second portique qui la précède et l'encadre de ses quatre piliers de granit lui confère la solennité et la distance. La comédie y évolue, la légende s'y raconte elle-même, la vision de la chose qui fut s'y révèle dans un roulement de tonnerre. Le rideau comparable à ce voile qu'est la division du sommeil, ici n'existe pas ».

Cette absence du rideau au théâtre pose la question du lieu de ce que Claudel appellera plus tard la « limite des deux mondes »[8], c'est-à-dire le lieu dramatique où se rencontrent le monde invisible-surnaturel, auquel appartient aussi le royaume des morts, et le monde visible-naturel qui est le nôtre. Pour Claudel, ce lieu dans le théâtre extrême-oriental se trouve situé dans le corps des acteurs, car la texture de leurs costumes est constituée de la matière même du rideau absent, ainsi qu'il l'exprime métaphoriquement dans son texte « Théâtre » : « Comme si chacun y [du rideau] arrachant son lambeau, s'était pris dans l'infranchissable tissu, dont les couleurs et l'éclat illusoire sont comme la livrée de la nuit, chaque personnage dans sa soie ne laisse rien voir de lui-même que cela dessous qui bouge [...] » Les acteurs revêtus des lambeaux du rideau sont à la « limite des deux mondes ».

Le théâtre classique chinois confirme donc les conceptions symbolistes de  Paul Claudel : la scène est une « frontière »[9] où l'être du monde surnaturel survient dans le corps de l'acteur.

De même n'y avait-il pas de rideau dans le théâtre de Dionysos et le lieu et la frontière entre l'invisible et le visible correspondait à l'eskêné. Le rideau n'apparaîtra qu'au XVIIe siècle avec la scène à l'italienne.

Cependant le procédé de l'apparition du surnaturel se trouve en quelque sorte dédoublé dans Le Repos du Septième Jour. En effet la scène, plongée dans l' « obscurité complète » durant la totalité du deuxième acte, transforme l'espace en durée et la parole dont l'acteur est porteur se transpose dans le corps du spectateur qui devient lui-même l'espace scénique à partir d'un processus qui évoque la « composition de lieu » ignatienne.

Ignace de Loyola utilise pour la première fois l'expression « composition de lieu » dans l'énoncé 47 de ses Exercices Spirituels dont le but est de remettre en ordre les passions de l'âme afin d' atteindre le salut dans la connaissance directe de Dieu[10]. Il écrit que « [cette  composition de lieu] consiste à voir par le regard de l'imagination le lieu matériel où se trouve ce que je veux contempler ». On rappellera que le cinquième exercice ignatien est la contemplation de l'Enfer dont la composition consiste à mettre « devant les yeux de l'imagination la longueur, la largeur et la profondeur de l'enfer ».

Dans Le Repos du Septième Jour, Claudel a dramatisé l'art jésuite de la Contre-réforme d'une façon demeurée jusqu'à nos jours inouïe. Durant l'audition de tout le deuxième acte, le spectateur est un exercitant qui visualise à l'intérieur de lui-même l'espace infernal au fur et à mesure qu'il est décrit par l'Empereur. Le spectateur-exercitant ne peut que procéder ainsi puisque l'enfer du  Repos n'occupe aucun espace, il est vide, absolument indéfini.

Les premières paroles de l'Empereur descendu aux enfers en témoignent :

« L'Empereur : [...] Ah ah ! où, où suis-je ? Rien, dans la nuit compacte./ Point de gauche, point de droite, ni haut, ni bas, /Devant, derrière,/ Rien, nulle part. »

C'est que, de cet enfer qu'il explore, l'Empereur se révèle en quelque sorte le « complice », car il s'agit moins du pays des morts que de l'univers du péché auquel tout homme, depuis la faute originelle, appartient. Le Démon le rappelle clairement : « la punition est l'image de la faute ». L'enfer est intérieur et ce que l'Empereur découvre dans l' « obscurité complète », c'est sa propre conscience, son propre enfer. Ces considérations nous ramènent aux Exercices spirituels de Loyola et, plus particulièrement à ce fameux énoncé 47 de la composition de lieu où Ignace prend bien soin de remarquer que « Si au contraire [d'une réalité corporelle] est scrutée une réalité incorporelle comme est la considération des péchés, la construction du lieu pourra être d'imaginer que nous voyions notre âme enfermée dans ce corps corruptible comme dans une prison ». C'est bien ce qui se produit dans l'Enfer du Repos : dans l' « obscurité complète » se produit une véritable incorporation de la scène (eskéné) par le spectateur, plongé dans le noir et rendu aveugle, et dont le corps devient comme une caisse de résonance de la parole proférée. Le Verbe est mangé, manduqué. L'espace scénique s'intériorise en l'âme de chaque spectateur. Nous assistons au cérémonial eucharistique de la Présence réelle. On ne peut s'extraire de la représentation théâtrale que par l'irruption de l'invisible dans le visible.

L'ancienne religion chinoise se représentait la terre comme un carré surmonté par le ciel comme par un dais que soutenaient des colonnes. On aura remarqué la similitude architecturale entre l'espace scénique et l'espace cosmique. Nous pouvons dire que, selon cette vision, le théâtre est une image du monde, qu'il constitue par sa nature même un des plus parfaits symboles de la manifestation universelle.

Cette construction cosmique possédait des portes par où le soleil apparaissait et disparaissait. La Chine était située « au milieu » et la capitale était supposée au point central idéal. Or, quand débute Le Repos du Septième Jour, nous apprenons par la voix du Premier ministre que l'Empereur a quitté sa capitale et qu'il a choisi de résider dans un lieu où se trouve « la sépulture de l'Antique-Empereur », Hoang-Ti. Il y a une corrélation intime entre l'ordre cosmique et l'ordre social ; et l'invasion des morts correspond à une catastrophe surnaturelle qui équivaut à la perte du Centre métaphysique. Au troisième acte, au retour des Enfers, l'espace est restauré par la Croix et la terre redevient un lieu sacré, liturgique :

« L'Empereur : Regardez tous ! voici ce que je rapporte ! je tiens entre mes mains le signe royal et salutaire ! Voici la sublime intersection en qui le ciel est joint à la terre par l'homme. Voici le jugement entre la droite et la gauche, la séparation du haut et du bas. Voici l'oblation et le sacrifice ! Voici le très-saint Milieu, le centre d'où s'écartent également les quatre lignes, voici l'ineffable point. Considère ce signe, ô monde ! »

Le retour du tragique surgit ainsi du Centre retrouvé. Lorsque l'Empereur reparaît parmi les vivants, au troisième acte, on voit à quel point l'épreuve de l'enfer et sa victoire sur la tentation l'ont transformé. Il se présente alors le visage couvert d'un masque, le masque de la tragédie antique. Quand il l'ôte, à la demande de son fils, on découvre qu'il n'a plus de visage. Son visage est celui de chaque spectateur. La conversion du regard a eu lieu, réalisant la conception symboliste d'un théâtre du contre-théâtre : le théâtre du septième Jour.

 

 

(1) « Ma conversion », in Œuvres complètes (OC), XVI, Gallimard, p. 190.

(2) Il a lu Vestiges choisis, le « fameux livre du Père de Prémare », savant jésuite du dix-huitième siècle qui composa ce gros recueil de citations tirées de la littérature chinoise pour prouver cette révélation.

(3) « Pagode », « Fête des Morts le septième mois » et «Tombes-Rumeurs ».

(4)  « La grande leçon que m'a donnée Mallarmé [...] consiste en ces mots : " Qu'est-ce que cela veut dire ? " ».  Mémoires improvisés, Gallimard, 1954, pp. 64-65.

(5) Au sens religieux et étymologique qui signifie la consécration d'un lieu. Du latin dedicatio.

(6) Jacques Houriez dans sa précieuse édition critique de 1987, adaptation d'une thèse préparée sous la direction de Jacques Robichez.

(7) Ainsi que Claudel a qualifié sa pièce dans les Mémoires improvisées, op. cit., pp.147-149.

(8) Expression qu'il emploiera pour la première fois en 1910 dans Les Superstitions chinoises, in Œuvres en prose, Gallimard, 1965, p. 1082.

(9) Terme qui n'apparaîtra dans le théâtre claudélien qu'à partir de La Femme et son ombre, écrit au Japon en 1922.

(10)  Cf. Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, le lieu de l'image, Vrin, 2002.

 

Faut-il être intelligent pour être sauvé ? (II)

 

 

par Bruno Bérard

 

Tête de Christ en terre cuite de Rolande Hérault

 

Première Partie

Section I.      L'intelligence
Section II.     Intelligence et réalité
Section III.    La pneumatisation de l'intellect

Seconde Partie

Section IV.    La gnose, ignorance infinie
Section V.     Gnose ou théologie mystique
Section VI.    Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

 

 

 

 

SECONDE PARTIE

 

Section IV. La gnose, ignorance infinie [33]

 

« Vous connaîtrez l'Amour du Christ qui surpasse toute connaissance », dit S. Paul. Une telle connaissance, qui dépasse toute connaissance, s'appellera gnose (ou théologie mystique - voir section V). La gnose est donc une connaissance sacrée, selon son objet qui est la divine Essence, et selon son mode qui est participation à la connaissance que Dieu a de Lui-même. Une telle participation, qui ressortit à l'être davantage qu'au connaître, est une actualisation qui est nécessairement l'œuvre du Saint-Esprit.

Cette actualisation est le fondement interne de la sainte théologie comme la Révélation en est le fondement externe. Sur cette double fondation, la théologie spéculative est l'objectivation mentale de la théologie mystique, l'expression imparfaite de la contemplation parfaite.

Et c'est cette imperfection de la théologie spéculative qui appellera son propre dépassement, qui invitera la raison à se soumettre à l'intelligence spirituelle et qui permettra d'accéder, par la grâce, à la gnose. Et cette gnose est le Royaume de Dieu, selon la correspondance entre « la clef de la gnose » (Lc XI, 52) et « la clef du Royaume de Dieu » (Mt XXIII, 13) qui fonde dans les Écritures cette identité de la gnose et du Royaume de Dieu.

À ce titre, la gnose véritable n'est pas une science mais une nescience, car dans cette gnose suprême, c'est Dieu qui se connaît Lui-même, dès que l'intelligence est parfaitement dépouillée d'elle-même. Seule l'inconnaissance peut conduire à une sur-connaissance : « Si quelqu'un estime connaître quelque chose, il ne connaît pas encore de la façon qu'il faut connaître » (1 Co VIII, 1-2). Et la puissance qui seule peut réaliser ce renoncement nécessaire, c'est la puissance caritative qui fait que « la Charité est la porte de la gnose » [34].

Selon le vœu du Christ, il s'agit de devenir un comme le Père et le Fils sont Un et l'Amour est l'unification qui précède l'Unité ; parce que l'amour est la substance de la gnose, et la gnose l'essence de l'amour. La dimension gnostique de la Charité permet le désintéressement radical du pur amour et la gnose est centrée sur la Vérité, la seule qui délivre. « La gnose est l'axe vertical, immuable et invisible que la danse de l'amour enveloppe comme une flamme. »

Aussi l'oraison est-elle la seule activité qui convienne à la dignité de l'intelligence, et qui est l'acte par lequel l'intellect réalise sa nature déiforme. La prière est donc la gnose ; « c'est l'intellect qui prie dans la connaissance et qui connaît dans la prière » [35] ; la connaissance est la prière de l'intellect. Prière et gnose sont ainsi les deux montants de l'échelle de Jacob qui se rejoignent dans l'infini de Dieu.

S'il est des étapes sur cette échelle spirituelle, elles sont celles des dépouillements : désirs du corps, passions de l'âme, pensées de l'esprit. Ainsi, les vertus du corps (somatiques) peuvent conduire par la grâce aux vertus de l'âme (psychiques), les vertus de l'âme aux vertus spirituelles (pneumatiques) et les vertus spirituelles à la gnose essentielle.

Amour et Gnose sont l'origine et le terme du voyage. Parvenu au Christ, Gnose éternelle du Père, par la charité, on participe à Son Effusion d'Amour, qui est le Saint-Esprit. L'intellect, unifié par la charité, « est élevé à une dignité infinie, dignité qu'il possède en vertu même de sa nature intellectuelle ». Et « l'intellect nu, c'est celui qui est consommé dans la vision de lui-même et qui a mérité de communier à la contemplation de la Sainte-Trinité » [36].

Seule « la nudité de l'intellect, ou l'ignorance infinie (saint Évagre), ou la nuée d'inconnaissance (Denys l'Aréopagite) représente le mode non modal sous lequel la créature peut devenir immanente à la transcendance divine ». Et « ce mode non-modal est le plus haut degré de la charité ».

Et « tant que l'intellect n'est pas Dieu, sa lumière n'est pas la vraie Lumière ». Il doit réaliser sa propre substance non-divine, c'est-à-dire son ignorance ontologique. « Ce secret, la Sainte Vierge le connaissait, Elle qui fut la pure ténèbre où prit chair la Lumière du Monde » (La charité profanée, pp.387-408).

 

Section V. Gnose ou théologie mystique.

 

C'est dans la tradition dionysienne, à laquelle S. Thomas d'Aquin se réfère bien souvent (il cite l'Aréopagite 1760 fois dans la Somme théologique selon Timothy Wade), qu'est donnée à découvrir une théologie bien plus initiatique que spéculative, selon quatre modes ou voies qui peuvent mener, par la grâce, vers la connaissance de Dieu.

Partant des Écritures - ce qui est la règle -, on voit qu'elles parlent de Dieu au moyen d'images : le Rocher, la Lumière, ou bien de notions : le Bien, l'Être, la Vie. Aux premières correspondra une théologie symbolique, aux secondes une théologie cataphatique (affirmative). Dès lors, la transcendance divine demandera que soient niées toute affirmation sur Dieu : ce sera la théologie apophatique (négative). Enfin, au-delà même de toute négation (le dire de ce que Dieu n'est pas), la théologie apophatique s'achève dans le mode non modal de la théologie mystique, « ''lieu'' de Ce qui est sans lieu ». Ces quatre voies ou modes apparaissent ainsi comme « les quatre degrés d'une unique ascension de connaissance » (Lumières de la théologie mystique, p.94), dont on verra que l'Amour est l'ascenseur.

 

1. La théologie symbolique consiste à rendre explicite la nature théologique des symboles. Essentiellement cosmologique (par nature), les symboles tirés de l'Écriture s'offrent à l'intelligence pour qu'elle « lise dans ces formes un enseignement qui échappe à toute forme » [37], pour qu'elle saisisse « dans la figure de ces réalités, les réalités sans figure » (Lumières..., p.95) : le Rocher, la Lumière, etc. qui symbolisent (ou présentifient) Dieu.

Si le symbole relie un visible à un invisible, c'est parce qu'il est une « ressemblance dissemblable » [38] et cette antinomie est intrinsèque à la nature du lien symbolique : la ressemblance qui relie, statiquement, ce visible à cet invisible, c'est la nature analogique du symbole ; et la dissemblance qui fait renoncer à l'image et, dynamiquement, fait monter vers le modèle, c'est sa vertu anagogique (l'acte d'anagogie étant, littéralement, « la montée vers le haut »).

 

2. Avec la théologie affirmative, on entre dans le champ de l'intelligible conceptuel, de la raison discursive et donc du langage, nécessaire à la compréhension des notions ou idées sur Dieu. Comme celles-ci sont employées au départ dans l'Écriture puis transmises par la Tradition, cette théologie notionnelle s'en trouve totalement légitimée et, dès lors, il est même du devoir du théologien (Lumières..., p. 102) de commenter et d'expliquer toute ces notions issues de l'Écriture : Vie, Cause, Principe, etc.

De plus, son discours se devra d'opérer du haut vers le bas, de telle sorte que les affirmations successives soient initialement fondées au plus proche de Dieu. Cet ordre descendant, c'est l'imitation du proodos, procession de l'immanence divine selon les degrés de la Création : Un ou Bien, Être, Vie, Intelligence... Cette descente qui, d'un côté, arrime la théologie affirmative au plus près de Dieu, de l'autre et au fur et à mesure de son éloignement, fait qu'elle tend à être « de moins en moins vraie et épuise en quelque sorte sa propre possibilité » (p. 98).

 

3. La théologie négative consiste à « nier tout symbole et toute notion appliqués à Ce qui est au-delà de toute figure et de tout nom » (p. 99). De plus, bien au-delà d'une simple négation qui annulerait ce qui a été affirmé précédemment, la théologie négative ressort comme l'anagogie de la théologie affirmative : le concept nié cesse de simplement indiquer un objet mental pour devenir « le signe d'une opération à effectuer par l'intelligence théologique » ; le langage conceptuel s'est transformé en opérateur métaphysique !

En effet, de même que le symbole, par sa vertu anagogique, permet que l'image ne soit pas prise pour la Réalité, de même le mot (ou la notion qu'il désigne ou le concept par lequel la notion est pensée) acquiert sa véritable utilité lorsque l'esprit prend conscience de l'inadéquation du concept à son Objet, lorsque l'intelligence anagogique cesse de le considérer comme une chose mentale mais réalise la réalité transcendante qu'il désigne.

Ainsi, l'intelligence théologique perçoit « le modèle comme transcendant à son reflet dans la pensée » (p. 111) et on appellera tension anagogique [39] la prise de conscience de cette « tension qui règne entre l'essence intellective de la notion et le mode mental de son existence, entre le contenu transcendant de ce qui est pensé et l'acte (le concept) qui le pense » (p. 111). Dit autrement, la théologie négative peut permettre de « réaliser l'unité du voir (symbole) et du concevoir (notion), du symbole, vision sans intellection, et du concept, intellection sans vision, dans la vision intellective » (p. 99). Cette vision intellective, qui est une « gnose par nescience » ayant renoncé à toute connaissance conceptuelle, relève alors de la théologie mystique.

 

4. Dès lors, la théologie mystique ne se distingue de la théologie négative que comme la fin du chemin du chemin lui-même. Lorsque celle-là a nié tout symbole et tout concept, celle-ci peut apparaître. Lorsque l'intelligence ne voit plus le concept comme une chose mentale, parce qu'elle l'a nié, parce qu'elle a fermé les yeux, alors peut-elle réaliser la Réalité informelle et anonyme. Alors elle fait « l'expérience décisive et paradoxale de ses propres limites et [peut] s'éprouver soudain comme pure capacité d'adoration contemplative » (pp. 10-11). Car une telle réalisation, évidemment, relève à la fois de la connaissance et de l'amour. Mais, de quel amour et de quelle connaissance s'agit-il ?

Fondamentalement, « la puissance anagogique est œuvre de l'Amour et traduit l'opération de l'Esprit-Saint au cœur de l'intellect » (p. 110). « L'amour n'est que le mouvement même de la theologia, la puissance dynamique qui la fait [...] dépasser les noms et les formes. Et cette puissance érotique qui est dans l'intelligence créée, n'est autre que sa participation à l'Erôs divin lui-même, à l'Esprit d'Amour qui est Dieu en son extase trinitaire » (p. 108). La Connaissance dont il est question est également par participation. Disant « Dieu » et le niant comme concept, il reste l'intuition intellectuelle - qui « est la vie même de l'esprit » -, la saisie de l'intelligence par un sens, dans l'exacte mesure où l'intellect ne fait plus qu'un avec cet intelligible. L'objectivité métaphysique, dans laquelle s'unifie connaissant, connu et connaissance, est intrinsèque et qualitative, tandis que « l'objectivité physique est extrinsèque et relative : elle n'est que le reflet de la précédente qui la fonde ontologiquement » (p. 106). On a alors dépassé toute opération noétique (ordre de la connaissance qui implique, même dans le cas de l'intuition intellectuelle, une certaine spéculativité) (p. 112), pour une ontonoèse où l'être et le connaître s'unifient indissociablement.

Si la puissance anagogique est l'œuvre de l'Esprit dans l'intellect, cette opération est possible parce qu'elle trouve « dans l'intellect lui-même, une capacité supra-conceptuelle qu'éveille et actualise la tâche apophatique : la grâce présuppose la nature qu'elle parfait » (p. 110). La nature la plus profonde de l'intelligence est ainsi l'intuition pure : non pas en tant qu'acte intellectif, mais en tant que nature surnaturelle, virtuelle identité entre elle-même et le sens qui l'a saisit. En dépassant le noétique, « elle obéit non seulement à l'attraction de l'Amour divin, mais encore à sa propre nécessité interne ».

Les théologies négative et mystique s'avèrent ainsi être « une ''Pâque'' de l'intellect » (p. 108), une voie spirituelle comportant mort et résurrection : « mort aux concepts affirmatifs [...] qui deviennent signes de leur propre dépassement ; résurrection, parce que l'intellect qui a consenti [...] à son propre effacement, à sa propre crucifixion, est établi dans un état suréminent de ''gnose par nescience'' » (pp. 108-109).

Ces deux moments : extinctif et unitif, sont précisément révélés par la mort et la résurrection du Christ. « Le dépouillement de toutes les opérations intellectuelles, le renoncement à tout objet déterminé, en vue de reconnaître le seul Objet divin, c'est la mise à mort d'une intelligence crucifiée avec le Christ, et qui, comme lui, ayant renoncé à toute forme intelligible du divin, ne peut que s'écrier : '' Eli, Eli, lamma sabacthani !''. [...] Baptisé dans la mort du Christ, l'intellect pascal ressuscite avec Lui » (pp. 115-116). Car dans le christianisme, « il ne saurait y avoir d'autre voie de gnose que Jésus-Christ Lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi. [...] Et c'est pourquoi, d'Origène à Maître Eckhart, et chez les plus grands mystiques, la connaissance de Dieu, la gnose véritable, est identifiée à la filiation divine : connaître Dieu, c'est devenir ''Fils'' » (p. 43).

 

Section VI. Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

 

Il nous semble que les éléments de réponses sont suffisamment posés pour pouvoir formuler une réponse à cette question-titre.

 

1. Si l'intelligence ne consistait qu'en sa définition réductrice récente d'agilité d'esprit (ou d'« habileté mentale », dirait Schuon), il est trop évident que l'inégalité intellectuelle des hommes, par leur naissance, est incompatible avec la justice divine et, qu'à ce titre, il n'est donc certainement pas nécessaire d'être intelligent pour être sauvé. D'ailleurs, on remarquera que S. Thérèse de Lisieux  est Docteur de l'Église [40], tout comme S. Thomas d'Aquin, et que le cortège des saints semble bien couvrir toute la variété humaine, de ce point de vue.

 

2. C'est pourquoi, s'il existe une ''intellectualité'' sacrée, c'est d'abord parce que l'intelligence dont l'homme est dotée est son ''sens du réel'', son sens du surnaturel : un ''organe'' « naturellement surnaturel », lui donnant accès au ''physique'' comme au métaphysique [41]. C'est surtout parce que ce pouvoir de connaître ne lui vient que de la libéralité d'un Dieu « Père des lumières » (Jc I, 17) et que ce ''métaphysique'' est précisément le Logos, le Verbe divin lui-même : « Vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde » (Jn I, 9) (Lumières..., p. 61).

« L'homme est, par essence, un être premièrement intellectuel, un être premièrement de connaissance, fût-ce de la plus humble connaissance sensible ; si haut et fort que parle en lui le désir, il parle à quelqu'un qui l'écoute et le reconnaît et pour qui il fait sens ou qui le répudie. L'homme n'est jamais une machine désirante. Mais il n'est pas non plus une machine croyante, un ''automate religieux'' qui recevrait dans sa pure extériorité une révélation et un salut radicalement hétérogènes à sa nature » [42].

L'accueil de la révélation - surnaturelle - dans l'intelligence du croyant requiert que celle-ci dispose d'une capacité naturelle d'intelligibilité. « En comprenant la révélation, c'est aussi elle-même que l'intelligence comprend [...] et si cette compréhension de soi n'est pas réduction idéaliste du révélé aux conditions a priori de connaissances du sujet humain, c'est que ces formes intelligibles sont naturellement ordonnées aux réalités métaphysiques et surnaturelles » (ibid.).

C'est là le ''moment gnostique'' de l'acte de foi : cette réceptivité intellective appropriée à la révélation s'enseigne et se communique par le langage ; elle est donc un acte de connaissance qui est, de plus, nécessairement spéculatif. Pour autant, il ne s'agit pas d'un simple exercice de la raison naturelle mais « l'actualisation de ces possibilités théomorphiques qu'implique la création de l'homme ''à l'image de Dieu'', [...] intellectualité intrinsèquement sacrée [...faite] de ces logoï spermatikoï, de ces Formes du Verbe divin inséminées en toute intelligence (cette lumière du Verbe « qui éclaire tout homme venant en ce monde »), et donc une sorte de ''révélation'' intérieure et congénitale, par immanence dans l'âme de ces icônes intellectives que sont les Idées métaphysiques » (ibid.).

 

3. Il reste que la gnose, ou la théologie mystique, n'est une connaissance salvatrice que si l'homme renonce à sa propre connaissance - spéculative -, pour laisser Dieu se connaître lui-même ; et le Christ lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi, est l'éminente voie chrétienne de gnose, dans une religion gnostique [43], par essence [44].

Si pour entrer dans la ''surconnaissance'', l'« épignose » paulinienne, il faut « avoir renoncé à toute connaissance, fût-ce à la connaissance même des Idées » (Penser l'analogie, p. 189), cela signifie que « l'intelligence métaphysicienne doit s'engager concrètement dans la foi au Dieu révélé : sans révélation, pas d'Objet divin » ; « et sans Objet divin [...], pas de délivrance possible, puisque tout pèlerinage vers une lumière alors absente est interdit. L'intelligence doit opérer une sorte de sacrificium intellectus, elle doit s'ensevelir dans la foi comme dans la mort du Christ Logos, mais c'est pour renaître avec lui » (Lumières..., n. 25, p. 189).

Si donc le Christ a pu dire : « ta foi t'as sauvé » [45], c'est bien que sola fides sufficit (seule la foi suffit), celle de l'aveugle guéri, celle du bon larron ou celle du ''charbonnier'', autant que celle de S. Thomas d'Aquin [46]. Une fois que l'intelligence a rempli sa fonction, qui est de rendre intelligible le message de la foi dans la grâce de l'Esprit de sorte que l'être humain puisse y adhérer [47] librement,  il n'y a plus de différence, nous semble-t-il, entre cette entrée en théologie mystique - ou en Docte Ignorance (Nicolas de Cues) : ce passage où l'intelligence ferme les yeux (S. Denys l'Aréopagite) devant ce qui, de toute façon, est « au-dessus des yeux » (Malebranche [48]) -, et un direct « ensevelissement dans la foi » (qui renonce - même si c'est par incapacité ''intellectuelle'' - à d'abord ''affirmer'' pour ensuite ''nier'') : une directe acceptation de sa créaturelle « ignorance ontologique ».

C'est certainement pourquoi, à côté de la noble voie de l'intellectualité sacrée, il peut y en avoir d'autres. Pour autant, si on a pu en identifier [49], tel le ternaire : voie du sage, voie du héros et voie du saint (voies de l'''intelligence'', de l'''action'' et de l'''amour''), ce n'est pas sans montrer que chacune, nécessairement, contient bien sûr éminemment les deux autres [50]. Et, s'il fallait mentionner le point commun à toutes les voies, nous dirions qu'il est nécessairement dans la rencontre de la métanoïa, conversion libre de l'homme, et de la grâce de Dieu.

 

Notes :

[33] Nous suivons ici Jean Borella dans La charité profanée, pp. 387-408.

[34] Saint Évagre Le Pontique, Lettre à Anatolios, P.G., t. XL, col. 1221 C ; La charité profanée, p. 396.

[35] Saint Évagre Le Pontique, Centuries, IV, 43 ; La charité profanée, p. 398.

[36] cf. Père Hausherr, Les leçons d'un contemplatif ; La charité profanée, p. 396, n. 1.

[37] René Roques, Introduction à la Hiérarchie céleste, S.C. 58, p. XXI ; Jean Borella, op.cit., p. 95.

[38] René Roques, L'univers dionysien, op.cit., p.201, note 2 ; Jean Borella, op.cit., p. 103.

[39] Ibid., pp. 101, 107, 111. Voir aussi Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, pp. 123, 332-338.

[40] Cela ne signifie pas que Thérèse Martin ne fut pas très intelligente, même au sens profane du terme : poète, peintre, intérêt pour la science physique, l'astronomie, etc. ; et elle est morte à 24 ans !

[41] C'est en cela que la métaphysique est une « science intrinsèquement sacrée qui transcende toutes les formulations qu'on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent » ; cf. Jean Borella, « Gnose et gnosticisme chez René Guénon », publié dans l'ouvrage collectif Dossier H : René Guénon, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984.

[42] Jean Borella, « La gnose au vrai nom », III, 6 & 7, revue Krisis n° 3, septembre 1989.

[43] Ce terme, devenu récemment et parfois péjoratif (sans doute par peur de l'ontologisme ou de ces dérives variées gnosticistes qui n'ont en commun que cette étiquetage récent), dispose pourtant d'une dignité scripturaire irréfragable. L'honneur revient à Jean Borella d'avoir réhabilité l'emploi irremplaçable de cette gnôsis chrétienne. Voir en particulier La charité profanée, op.cit., et Problèmes de gnose, L'Harmattan, 2007.

[44] C'est justement ce que Benoît XVI rappelait récemment (audience du 18 avril 2007), à propos de l'œuvre de Clément d'Alexandrie : « Clément dessine un chemin d'initiation à la Révélation, la véritable gnose, qui est la connaissance de Jésus Christ, à laquelle tout chrétien est appelé. [...] Suscitée par le Christ lui-même, la vraie gnose est une communion d'amour avec Lui, qui porte la vie chrétienne à son degré ultime, celui de la contemplation » (ZENIT, ZF07041810, 2007-04-18).

[45] Par exemple en Lc VII, 50 ; VIII, 48 ; XVII, 19 ; XIX, 42 ; Mc V, 34 ; X, 52. Les chapitres III et IV de l'Épître aux Galates sont titrés : « Doctrine du salut par la foi ».

[46] « Je dirais volontiers que l'intelligence la plus profonde consiste précisément à comprendre que nous avons besoin d'être sauvé » (Jean Borella, Communication privée, 17-IV-2007).

[47] Cette adhésion implique de l'homme la volonté, complémentairement à son intelligence. Jean Borella a bien montré comment cette combinaison opère dans son La charité profanée. Cela amène à découvrir que l'exclusion réciproque d'un savoir, réservé au savant, et d'un croire, réservé au croyant, est une illusion, puisqu'ils ne sauraient opérer l'un sans l'autre. cf. notre article : « Croire, savoir, connaître (dans l'œuvre de Jean Borella) », publié sur le site de L'Harmattan.

[48] De la recherche de la vérité, II, II, 3.

[49] Pamphile, dans son Voies de sagesse chrétienne, méditation sur l'Ascension, L'Harmattan, 2006, en a recensé plusieurs, génériques, qu'il présente par couple de complémentaires : voies du voyage et de l'ermitage, voies de la souffrance et de la joie, voies conjugale et monastique...

[50] « Sur le chemin d'une configuration progressive à la nature divine, rendue possible parce que l'homme a été créé à l'image de Dieu, Clément d'Alexandrie souligne que l'effort de l'intelligence ne peut jamais être séparé des œuvres bonnes qui libèrent l'homme des passions et qui font grandir en lui l'amour », Benoît XVI, ibidem.

 

Le message du cristal de neige

 

par Dominique Tassot

 

 

Un argument fréquemment invoqué en faveur du transformisme est celui des cristaux de neige. Si l’on regarde au microscope des flocons de neige, l’on découvre avec stupéfaction de belles formations cristallines comportant des arborescences régulières, des symétries hexagonales, bref de véritables « formes ». Ainsi de l’ordre et de l’harmonie ont-ils pu surgir du chaos, dès lors que certaines conditions de température et de pression se trouvèrent réunies. Ainsi la nature elle-même possède la propriété de faire passer un liquide (considéré comme « informe » puisqu’il se prête à tous les récipients) à un état ordonné supérieur. Il n’y aurait donc qu’une différence de degré entre l’apparition spontanée de la vie et la cristallisation de l’eau. Certes les cellules vivantes sont plus complexes ; elles rassemblent des matériaux plus variés, mais l’exemple de la glace suffit à montrer qu’un progrès des formes est à la portée des lois naturelles. Il n’est donc pas nécessaire d’imaginer un être surnaturel à l’origine de la vie.

On pourrait objecter que l’extrapolation est hardie, que les phénomènes sont trop différents pour être rapprochés et que comparaison n’est pas raison. Il n’en reste pas moins qu’un seul précédent suffit à plaider une cause et que l’apparition d’une forme vivante est un événement unique qui peut rester hautement improbable sans cesser d’avoir été possible.

Si l’on veut soutenir l’impossibilité d’une évolution progressive, c’est donc ce précédent lui-même qu’il faut examiner plus attentivement. L’idée est ici qu’on est passé de l’informe à la forme et du chaos à l’ordre. Mais l’eau est-elle bien simple chaos ? Pour être déformable à volonté, comme tous les liquides, est-elle pour autant dénuée de ces propriétés bien définies qui, selon les philosophes, caractérisent en tout corps l’élément formel, proprement essentiel, qui le distingue de tout autre corps matériellement semblable ? L’eau, en effet, n’est pas le seul liquide incolore ;  en plus elle est  inodore, tandis que l’alcool à 90 ° est, lui, facilement reconnaissable à l’odeur. Enfin sa densité, sa capacité calorifique qui lui sont propres,  en font une « espèce » déterminée au sein du « genre » des liquides incolores. L’eau oxygénée, ou dioxyde d’hydrogène H2O2, pourtant très proche puisqu’elle n’en diffère que d’une unité dans le nombre affecté au composant oxygène, a, elle, des propriétés désinfectantes bien connues qui attestent une « forme » différente.

Ainsi, en passant de l’eau liquide à la glace, on ne va pas de l’informe vers la forme, mais d’un état à un autre état au sein de la même forme « eau ».

La question devient alors la suivante : ce passage est-il un progrès ? Apporte-t-il un supplément d’information, d’ordre ou d’énergie ? Certainement pas d’information, puisque l’eau ne change pas de nature dans ses différents états : la transformation est réversible et le glaçon qui fond nous restitue l’eau liquide dont il s’était formé ! En revanche la congélation de l’eau est une réaction exothermique : le compresseur d’un frigidaire réchauffe l’air ambiant ; de l’énergie calorifique est sortie de l’eau, cette même énergie qu’il faudra refournir au glaçon pour le faire fondre.

On n’est donc pas passé du chaos à l’ordre, mais d’un état de haute énergie à un état de moindre énergie. C’est tout le contraire d’un progrès, c'est un amoindrissement de la capacité vitale : le gel ralentit la décomposition du cadavre, précisément parce que les fermentations font partie des réactions fondamentales de la vie.

Surtout, le chaos initial ne se rencontre jamais. C’est le talon d’Achille de l’évolutionnisme. Nous vivons dans un « cosmos » où tout ce qui existe est doté d’une forme merveilleuse. Nous pensons à admirer les cristaux de neige parce que nous les voyons apparaître et disparaître, comme un coucher de soleil sur la mer. La beauté éphémère  nous paraît plus précieuse, parce que nous savons que nous allons la perdre, ainsi de la fleur qui se fane, mais il n’est rien dans l’univers qui ne reflète la beauté et l’harmonie que le Créateur a mises en  chaque parcelle de son œuvre.

John Ray (1627-1705), fondateur de la classification moderne des végétaux avec Linné (1707-1778), publia en 1691 un livre, maintes fois réédité et traduit, au titre significatif : L’Existence et la Sagesse de Dieu manifestées par les œuvres de la Création. Il y écrit : « L’homme corrige et change continuellement ses ouvrages. Mais la Nature est constante, parce que ses œuvres sont parfaites, et qu’on ne peut rien y ajouter, ni trouver à redire… Rien que l’on pût améliorer ; ou que l’on pût changer sans le gâter.» [1]

L’observation au microscope, tout juste inventé, le transporte d’admiration : « Les choses naturelles, vues de cette manière, paraissent d’une forme exquise, ornée de toute la justesse et de toute la beauté convenables. On trouve un polissage inimitable dans les plus petites semences des plantes, et surtout dans les parties des animaux, dans la tête et dans les yeux d’une petite mouche : une exactitude, un ordre et une symétrie inconcevables sans les voir, dans la forme des plus petites créatures, soit d’un pou, soit d’un vermisseau. Au lieu que les productions les plus parfaites de l’art, examinées de cette manière, paraissent très grossières : par exemple une aiguille la plus pointue et la mieux polie paraît semblable à une barre de fer émoussée, sortant du fourneau ou de la forge. (…) Il faut même ajouter que plus il y a de lumière, de perfection et de justesse dans les microscopes, dont on se sert pour examiner les productions de la Nature, plus on y découvre de beauté et d’exactitude, au lieu que plus on regarde celles de l’art, plus on y trouve d’imperfections et de difformité.» [2]

Or, avec l’esprit des Lumières, s’imposa peu à peu  l'idée qu’il existait des êtres simples, imparfaits qui gagneraient à devenir autres. Diderot méprise le vermisseau (susceptible de génération spontanée) et admire l’éléphant. Il écrit de l’œuf d'oiseau, en 1769 : « Voyez-vous cet œuf ? une masse insensible avant que le germe y soit introduit ; et après que le germe y est introduit, qu’est-ce encore ? Une masse insensible, car ce germe n’est lui-même qu’un fluide inerte et grossier. Comment cette masse passera-t-elle à une autre organisation, à la sensibilité, à la vie ?par la chaleur… » [3]

Bientôt on distinguera des degrés dans l’organisation des êtres vivants. Les uns sont simples, « peu évolués », destinés à se transformer. Les autres sont plus complexes, plus évolués : ce sont des « organismes supérieurs ». Le transformisme, au fond, n’est que la projection sur la nature du mythe du progrès.

Mais le message, oublié, que le microscope optique avait inspiré à Ray, revient en force avec le microscope électronique et tous les appareils d’imagerie médicale. Le simple a disparu de l’horizon : la complexité apparente du vivant n’a plus d’autres bornes que celle de nos instruments d’observation. La moindre bactérie, cet être simple car monocellulaire, qu’on disait avoir pu surgir de la « soupe primitive », se révèle d’une telle complexité physiologique que l’imagination elle-même n’en peut désigner le terme : c’est l’infinité créaturelle, qu’on aurait voulu comparer à un autre Infini, proprement incommensurable !

Surtout s’impose à nous l’idée de perfection. Que l’on puisse caractériser tel ou tel individu par ses «défauts » : boiterie, myopie, bec-de-lièvre, etc., est au fond la preuve que la perfection est l’état normal des types vivants [4]. Cette perfection se voit partout : dans la pince du homard comme dans la main humaine, dans l’œil multiple de la mouche comme dans notre unique cristallin, dans le pommier dont le fruit porte la graine comme dans le groseillier qui se multiplie par les racines. Qui pourra décrire l’organe dont manque le moindre animal pour atteindre sa perfection ? Tout ce qui nous entoure est achevé, complet, magnifiquement adapté à son environnement et donc « par-fait » (fait jusqu’à son terme). Pourquoi devrait-il « évoluer » ? De quel perfectionnement est-il démuni ?
Le besoin d’évoluer est une projection maladive, sur la Création divine, d’un besoin psychologique propre à l’homme quand, en comparaison, il regarde en face l’imperfection de tout ce qu’il fait. La marque du péché originel n’est pas sur notre front comme pour Caïn, elle paraît dans l’imperfection de nos actes, de nos pensées et de nos sentiments, ce qui suffit à montrer d’où vient le désordre qui néanmoins existe dans ce monde créé parfait.

L’évolutionnisme nie ces deux grandes évidences : la perfection omniprésente dans une nature harmonieuse, le cœur de l’homme comme agent des maux passés ou à venir. Or il suffit d’une seule fausse note pour détruire l’harmonie d’une mélodie.
Les désordres qui s’accumulent sur la terre ne prouvent pas qu’il faudrait dénigrer ce qui existe pour rêver, à l’unisson, au mythique « point oméga » du père Teilhard : l’ordre n’est pas à inventer ni à fabriquer de toute pièce ; il est partout visible, depuis l’origine ;  rien ne subsisterait une seconde sans lui, comme une seule carence suffit à engendrer la maladie.

L’évolutionnisme est donc d’abord un aveuglement, qui peut prendre plusieurs formes. En ce sens on a pu dire que le teilhardisme était une hérésie : haïrésis, en grec, veut dire 'choix' : en l’occurrence celui d'éliminer l’idée de la perfection initiale du 'cosmos'; celui d’oublier ces mots pourtant répétés  sept fois dans la page la plus dense de toute la littérature mondiale : « Et Dieu vit que cela était bon. » ( Gn 1, 3 à 31 ) Le bien est l’ennemi du mieux. La perfection initiale dément totalement ce « besoin » d’évoluer dans lequel les transformistes voient le moteur d’un progrès dans la nature. Mais le mythe du progrès, quand bien même serait-il projeté sur la nature, ne cesse pas d'être un mythe. Il est grand temps que les biologistes rejettent ces lunettes déformantes qui leur font apercevoir des manques imaginaires, pour retrouver l’esprit d’émerveillement qui agit comme le plus fécond soutien à la recherche scientifique.

En 1980, le Pr Giuseppe Sermonti écrivait : « Qui s’est libéré du pesant conditionnement de l’évolutionnisme éprouve un sens de sereine réalité. Cet état de caractère transitoire, provisoire, inaccompli, qui obsède tout le monde de l’évolution, se transforme en un grand repos en face de la dignité, de nouveau acquise, des formes. On n’est plus troublé par le cauchemar d’être laissés en arrière de l’existence, de devoir poursuivre l’avenir. » [5]

Nous ajouterons seulement à cette profonde pensée d’un biologiste qu’en renouant avec la vision biblique d’un cosmos créé parfait dès l'origine, l’homme retrouvera aussi le sens de sa mission spécifique. En cessant de s’admirer lui-même à force de se prendre pour un animal parvenu, il comprendra que son bonheur est à la mesure de sa dépendance envers Celui qui l’a créé à Son image.

En ce sens encore l’homme n’est grand qu’à genoux !

 

(Ce texte est d'abord paru dans le n° 46 de la revue Le Cep , janvier 2009)

Notes

[1] John Ray, L'Existence et la Sagesse de Dieu manifestées dans les Œuvres de la Création (1691), trad. J. Bradelet, Utrecht, 1723, pp. 277-278.
[2] Ibid. pp.55-56.
[3] Diderot, Le Rêve de D'Alembert (1769), rééd., Paris, Marcel Didier, 1951, p. 25.
[4] Perfection relative pour la création, tandis que Dieu créateur est Perfection absolue, infinie. Saint Paul parlera de « rendre tout homme parfait dans le Christ » (Col 1, 28)
[5] G. Sermonti & R. Fondi, Dopo Darwin, Milan, Rusconi, 1980, Épilogue, trad. inédite par Henri Chirat.

Amadou Hampâté Bâ (1900-1991)

 

DIALOGUE (PRESQUE) IMAGINAIRE

ENTRE LE VIEUX SAGE PEUL AMADOU HAMPÂTÉ BÂ ET UN JEUNE BLANC-BEC

par  Jean-Marie Mathieu

[1] Abidjan, janvier 1982, quartier Marcory. On frappe à la porte de l'appartement où habite le célèbre écrivain malien Amadou Hampâté Bâ :
-    toc ! toc !
-    Amadou Hampâté Bâ : « Entrez ! »
-    Jean-Marie Mathieu : « Joom wuro, jam nyalli ! »
-    (agréablement surpris) Jam tan !
-    SukkaaBe ma !
-    (qui serre la main de son hôte inconnu) Jam ni ! Voilà donc un Blanc qui parle fulfulde (prononcez foulfouldé) [2] et, qui plus est, habillé comme un Peul !
-    Cela vous étonne-t-il ?
-    À dire vrai non, car j'ai connu jadis un administrateur français en Haute-Volta ( actuel Burkina Faso : prononcez bourkina fasso), le commandant de Lopino, qui maîtrisait parfaitement la langue peule, et sans accent s'il vous plaît ! [3]
-    Ce qui est loin d'être mon cas, je l'avoue...
-    J'ai également connu un autre administrateur, le capitaine de réserve nommé Saride, qui vint un jour me rendre visite alors que j'étais en poste à Ouagadougou, revêtu d'un costume maure, un grand turban lustré enroulé autour de la tête [4]. Hélas, il finit tristement, puisqu'il se suicida quelques années après, on en sait trop pourquoi.
-    Rassurez-vous, je ne suis ni capitaine ni administrateur. Je travaille pourtant bien au Burkina Faso , dans une région située, comme par hasard, près de Tenkodogo. Une organisation non gouvernementale néerlandaise m'a demandé d'enquêter en milieu pastoral afin d'étudier de près les moyens d'aider les pasteurs peuls à développer leur mode particulier d'élevage sans renier leur identité, leur culture, tout en s'intégrant le mieux possible dans l'économie du pays.
-    Je comprends pourquoi, maintenant, vous avez éprouvé le besoin d'apprendre la langue peule et de vous "déguiser" en berger ! (rires)
-    Et comme j'ai entendu dire que le grand spécialiste de la culture peule  c'était vous, je me suis plongé dans vos ouvrages qui m'ont passionné. Voulant en savoir plus sur l'auteur, je suis ici aujourd'hui.
-    Nous voilà en chemin pour un entretien amical. Mais je dois tout d'abord vous faire remarquer - au risque de vous décevoir - que, si je suis bien de l'ethnie peule, paradoxalement, je n'ai jamais véritablement exercé le métier de pasteur.
-    Nous rencontrerons bien d'autres paradoxes, j'imagine !
-    Je suis né à Bandiagara en janvier, ou février - on ne sait pas exactement - de l'an 1900, et non 1901 comme l'écrit fautivement le père de Benoist [5]. Je suis l'héritier de deux lignées, paternelle et maternelle, toutes deux peules et qui furent intimement mêlées aux événements historiques, parfois tragiques, qui marquèrent mon pays natal, le Mali, au cours du siècle dernier [6]. Les ancêtres de mon père, du clan des BâBe (prononcez baabé) originaires du Ferlo sénégalais, émigrèrent au Macina vers le XVè siècle de l'ère chrétienne. Quand , en 1818, Seekou Amadou Bari fonda l'Empire peul théocratique, ou diina, dans ce pays sahélien, ils lui prêtèrent allégeance. Du côté maternel, on trouve Pâte Pullo ( prononcez paaté poullo), mon grand-père originaire également du Sénégal, qui était, lui, du clan des DialluBe ( prononcez dialloubé ). Il prit fait et cause pour le Toucouleur El Hadj Omar Tall qui soumit l'Empire du Macina.
-    Double héritage antagoniste en quelque sorte ! Voilà qui vous prédisposait à devenir un homme de dialogue, de conciliation, bref un médiateur.
-    On peut en effet dire que j'ai essayé toute ma vie d'être un homme de paix et cela, nouveau paradoxe, en opposition flagrante avec l'attribution traditionnelle du clan peul auquel j'appartiens, puisque la coutume veut qu'un Bâ devienne un guerrier ! [7] (rires).
-    Ainsi, vous avez pu troquer l'épée contre la plume !
-    Cela me remet en mémoire ce passage du Rappel à l'intelligent - quel beau titre pour un livre ! -  où Abd El Kader écrit : «  Deux choses constituent la religion et le monde : le sabre et la plume. Mais le sabre est au-dessous de la plume. Ô que le poète l'a bien dit ; 'Allah l'a ainsi décidé : le calame, depuis qu'il a été taillé, a pour esclave le sabre depuis qu'il a été affilé ! » Je trouve cela superbe.
-    Moi aussi. Nous avons d'ailleurs eu chez nous, il y a quelques années, un philosophe qui refusa le traditionnel port de l'épée lors de sa réception à l'Académie française, et récemment, le nouveau secrétaire perpétuel a fait graver sur la poignée de la sienne, de la garde au pommeau, cette béatitude christique : « Heureux les pacifiques ! » À ce sujet, si je puis exprimer un souhait, ce serait celui de  vous voir siéger un jour sous la Coupole, quai de Conti à Paris, aux côtés de Léopold Sédar Senghor...
-    ...qui me présente comme "le Sage de Bamako !" [8] (rires). En réalité, quand je vins séjourner à Bamako en 1933, ce fut avec le titre enviable de "commis expéditionnaire de première classe", puis de "premier secrétaire de la mairie" ; il ne fut jamais question de  "sage". Mais reprenons le fil de ma vie. On reparlera de l'Académie un autre jour si vous le voulez bien... [9]
-    Donc vous êtes né en 1900 : voilà une année facile à retenir avec  ses chiffres ronds.
-    Oui, et qui facilite grandement le comptage par multiples de sept. Car vous avez dû noter ce fait important : la tradition peule divise l'existence humaine en 9 étapes de 7 années chacune [10], soit de la petite enfance jusqu'à 63 ans bien sonnés... si on y arrive ! Passé cet âge, le pasteur "sort du parc"- lieu symbolique où l'on garde le troupeau - entièrement libre ; il n'a plus à faire paître béliers, brebis, taureaux, vaches,  jeunes veaux. En ce qui me concerne, jusqu'à 6 ans, je n'ai connu que l'entourage maternel. Ce ne fut qu'après ma septième année que je pus commencer mes études coraniques, lors de l'exil de mes parents à Bougoumi [11]. En 1908, au retour de ma famille à Bandiagara, je poursuivis ces études avec un maître qui devait avoir une influence déterminante sur ma destinée : je veux parler de Ceerno Bokar Salif Tall [12].
-    Ah oui ! celui que Marcel Cadaire surnommait "le saint François d'Assise africain" et que Théodore Monod considérait véritablement comme "un homme de Dieu" [13].
-    C'était vraiment un saint homme, en effet, qui avait eu lui-même pour maître - voyez comme les coïncidences sont troublantes - un certain Amadou Tapsirou Bâ ! Du même clan guerrier que moi et au même prénom musulman ! [14]
-    Lui aussi avait donc échangé la lance contre le calame. (rires).
-    Effectivement. En 1913, au lieu d'aller garder les vaches en brousse, je suis envoyé à l'École régionale de Djenné pour y passer mon certificat d'études. Cette année-là, l'hivernage fut calamiteux : pas assez de pluies, si bien qu'en 1914 une famine effroyable devait causer la mort de près d'un tiers des populations vivant dans les pays de la Boucle du Niger. L'adolescent que j'étais alors, loin du giron maternel, fut marqué à vie par la vision d'un agonisant expirant sous mes yeux. Ce fut là, à Sofara, en 1914, que j'ai touché du doigt le fléau de la famine dans toute son horreur [15].
-    On comprend qu'une telle expérience traumatisante ait marqué à jamais une jeune sensibilité, d'autant plus que les Peuls fuient la  mort, dont l'idée même leur est odieuse, ainsi que l'a bien relevé l'ethnologue Marguerite Dupire [16].
-    Revenons à la vie ! (rires). En 1921, je réussis le concours d'entrée à l'École Normale, mais ma mère s'opposa à mon départ pour Gorée au Sénégal ; elle devait craindre pour moi. Je ressemblais à l'imbécile de la fable peule...[17] En novembre de la même année, le Gouverneur, pour me punir de mon refus d'aller rejoindre l'École de Gorée, m'envoya "au diable", c'est-à-dire à Ouagadougou, capitale de la Haute-Volta, avec ce titre ronflant peu enviable d' « écrivain temporaire essentiellement précaire et révocable » !
-    En somme, si je calcule bien, l'enfance et l'adolescence étaient bel et bien du passé désormais, après ces 3 x 7 ans qui font 21 ans.
-    Oui, et la tradition peule semble donc respectée jusque là. Mais voyons la suite de ma '"biographie " ! (rires).  Ce fut en 1928 que je rencontrai pour la deuxième fois mon "oncle Wangrin". Ce grand maître de la parole, à la vie si mouvementée, me restitua alors, chaque soir, durant près de trois mois, son incroyable aventure personnelle ! Je prenais force notes dans des cahiers d'écolier, notes qui me serviront pour écrire L'étrange destin de Wangrin [18]. Le goût de l'encre était en train de me venir peu à peu.
-    L'importance d'une telle rencontre dans votre vie d'écrivain saute aux yeux ; et cela lors de vos 4 x 7 = 28 ans. J 'ai remarqué d'ailleurs que l'Encyclopædia Universalis, en sa trop courte notice sur vous, estime que votre œuvre la plus fascinante reste ces "roueries d'un interprète africain" [19].
-    Puis-je ajouter qu'il m'arriva souvent, à moi aussi, du fait que je sais le peul, le bambara et le français, de servir d'interprète entre les Blancs et les indigènes ?
-    C'est encore une manière d'être médiateur, comme Hermès.
-    L'année 1935 n'offre rien de très marquant à mes yeux. Je travaille alors à la mairie de Bamako - bonjour sage Senghor ! - depuis deux bonnes années et coule des jours heureux entouré de ma famille. En revanche, en 1942 alors là, ma vie va changer du tout au tout !
-    42 : justement, je me rappelle avoir lu il n'y a pas longtemps que la tradition pastorale soutient qu'il faut 21 ans à l'homme pour apprendre, 21 pour pratiquer et 21 pour enseigner ce que l'on sait. Donc, après avoir appris votre métier à l'école des Blancs jusqu'en 1921, avoir ensuite exercé vos talents de fonctionnaire, "révocable" ou pas, jusqu'en 1942, n'était-il pas temps pour vous de "passer de l'autre côté de la barrière", comme on dit ?
-    Afin de ne pas faire mentir ma propre tradition ? Mais bien sûr ! Et c'est Théodore Monod, ce grand et cher ami Théodore Monod, alors directeur  à l'IFAN, c'est-à-dire l'Institut français d'Afrique noire fondé à Dakar en 1939 - devenu Institut fondamental d'Afrique noire en 1966, comme vous savez - qui réussit à me faire affecter à son service cette année-là. Ce geste me mit à l'abri de tracasseries policières grandissantes qu'il serait trop long de vous expliquer aujourd'hui...[20]
-     ...mais pas à l'abri des remontrances familiales, je suppose ?
-    Ma mère crut que j'avais été envoûté, "marabouté". Elle ne comprenait pas ce changement subit de métier. Rendez-vous compte ! moi qui étais si haut placé dans la société, qui côtoyais les grands de ce monde, commandants, gouverneurs, maires, etc., voilà que je traînais dans les marchés en quête de contes d'autrefois, d'historiettes pour enfants, de mythes et de légendes...
-    Cela me rappelle la dure parole de YHWH à Caïn qui venait de tuer son frère cadet: « Tu seras errant et vagabond sur la terre », que l'on trouve au début de la Bible ( Gn 4, 12)
-    Quelle punition ! Mais en réalité mon exil ici-bas était volontaire, avec pour but de sauvegarder les traditions orales africaines menacées de disparition du fait de l'importance grandissante des villes, véritables "défoliants culturels" comme dit avec raison le Pr Joseph Ki-Zerbo, l'un de vos compatriotes [21]. (rires).
-    Qui a d'ailleurs enseigné un temps en France.
-    Pour rassurer ma chère maman, de plus en plus inquiète pour ma "carrière", j'improvisai un long poème où j'évoquais les nombreuses gloires de la terre disparues au cours des siècles. Que de palais réduits en poussière, que de grands noms déjà oubliés ! Seuls m'importaient désormais les biens supérieurs de l'âme : connaissance spirituelle et marche vers mon Seigneur.
-    Grâce à votre recherche ethnologique sur le terrain, en tout cas, de nombreux trésors de la culture orale ont pu être recueillis et sauvés. Et voici que vos livres les mettent à la disposition des lecteurs passionnés par l'Afrique.
-    Durant plusieurs années, je pus sillonner la plupart des pays de l'Ouest africain, engrangeant à qui mieux mieux. 1949, soit 7 x 7, se passa ainsi sur le terrain. 1956, soit 8 x 7, me vit au premier Congrès international des écrivains qui se tint à Paris, à la Sorbonne [22].
-    Pour suivre docilement la tradition de votre ethnie, vous auriez dû vous retirer de toute activité sept ans après, soit en 1963, si je ne m'abuse.
-    Vous avez raison. En fait, il faut rajouter sept ans de plus pour arriver à 1970, année où je mis fin à mon mandat à l'Unesco - mandat de 1962, renouvelé en 1966 - afin de pouvoir me consacrer entièrement à mes propres travaux. C'est depuis cette époque que je vis retiré ici, à Abidjan, dans la ville de mon ami Félix Houphouët-Boigny, traditionaliste baoulé éminent [23].
-    Il est vrai que la médecine moderne a fait d'immenses progrès et qu'elle permet de vivre mieux et plus longtemps, ce qui explique peut-être que vous ayez pu rallonger de sept ans la limite traditionnelle peule. (rires).
-    Sept ans plus tard, dans la nuit du 20 au 21 juin 1977, j'eus la joie de pouvoir réunir les trois grandes familles maraboutiques de mon pays, déchirées par trop de souvenirs de guerre, de massacres et de malédictions mutuelles : les Kountas de Tombouctou, les Peuls Cissé du Macina et les Tall, descendants du fameux El Hadj Omar.
-    Jouant alors à plein votre rôle de conciliateur, de réconciliateur et d'homme de paix.
-    Dieu est grand ! « Alla na mawni ! » comme on dit en peul. Durant cette nuit mémorable, consacrée à la prière et à la lecture du Coran, les délégations représentatives des trois grandes familles, en présence de milliers de personnes et du chef de l'État venu exprès pour l'occasion, se rencontreront sur les ruines de la grande mosquée de Hamdallaye, l'ancienne capitale dévastée de l'Empire peul du Macina, et s'y donneront la main en gage de pardon solennel [24].
-    Votre magnifique geste durant vos 77 ans m'apparaît comme une réplique à l'orgueil de Lamek, ce violent qui se vantait : "Oui, Caïn sera vengé 7 fois, mais Lamek 77 fois ! ", ainsi que nous l'apprend la Bible. (Gn 4, 24) Alors que Jésus de Nazareth, au contraire, répondit à Pierre qui lui demandait s'il fallait pardonner jusqu'à 7 fois : " Je ne te dis pas jusqu'à 7 fois, mais jusqu'à 77 fois ! " (Mt 18, 22)
-    Autrement dit « indéfiniment. » Bravo !
-    Ce domaine des nombres symboliques est passionnant, mais le temps passe et j'aimerais pouvoir vous poser encore quelques questions. Par exemple, êtes-vous allé en pèlerinage à La Mecque ?
-    Oui, j'ai eu l'opportunité d'accomplir cette cinquième "obligation" de tout bon musulman qui peut se payer au moins une fois dans sa vie ce voyage en Arabie. Mais je sais plus très bien en quelle année... peu importe, au fond.
-    Vous avez donc droit à l'appellation arabe d' "El Hadj", c'est-à-dire "Le Pèlerin" ! Comment se fait-il que vous n'ayez jamais fait précéder votre nom de ce titre prestigieux ?
-    Laissons cela. L'Ecclésiaste de la Bible - que je relis de temps en temps - a bien raison quand il s'écrie : « Tout est vanité et poursuite de vent ! »[25] Et puis, par définition, un Peul est déjà un pèlerin, un nomade, non ? (rires). En revanche, il faut préciser que je n'apprécie pas du tout l'ambiance du Wahhâbisme. Ce mouvement rigoriste, en effet, combat le phénomène confrérique ainsi que le culte des saints [26].
-    Or, vous appartenez à la confrérie soufie de la Tidjaniya et vous vénérez publiquement celui qui fut votre maître et initiateur : Ceerno Bokar !
-    C'est vrai. J'ai cependant ramené de mon pèlerinage mecquois un bon "souvenir" ; je veux parler du vêtement liturgique, cette pièce de  tissu blanc que je garde toujours, durant mes voyages, au fond de ma valise, car elle me servira de linceul pour mon dernier "départ".  
-    D'une manière générale, l'idée de la mort ne devrait pas angoisser les croyants.
-    Pour moi, la mort n'est pas une ennemie [27].
-    Cela me fait penser au petit pauvre d'Assise qui l'appelait "notre sœur la Mort corporelle". Finalement les bergers musulmans ont la fibre assez franciscaine : amour des animaux, de la nature, du beau parler poétique, de la liberté, souci de l'accueil de l'autre...
-    Saviez-vous que René Caillé, votre compatriote qui surmonta mille souffrances pour être le premier Blanc à pouvoir entrer à Tombouctou la mystérieuse, fut secouru plusieurs fois, en secret, par des Peuls au cours  de son périple ? [28]
-    Je l'ignorais. Mais comme par hasard, j'ai lu avant de venir à Abidjan le livre que  Joseph Ki-Zerbo vient de consacrer à son père, premier chrétien du Burkina Faso. Ce dernier raconte comment, alors qu'il était esclave au Mali, son maître le tabassait à coups de bâton. Or une vieille femme peule, « survenant là par je ne sais quel prodige, prit vivement à partie mon tortionnaire : " Tu n'as pas honte ? Veux-tu le tuer ? Si tu ne le détaches pas immédiatement, eh bien ! je vais détacher mon pagne pour que vous voyiez tous ma nudité !" » [29]
-    La pitié, ou l'empathie, appellée yurmeende ( prononcez yourmènndé) en fulfulde, est en effet l'une des qualités essentielles de notre culture. Un des noms traditionnels de Dieu est d'ailleurs Joom yurmeende, qu'on pourrait traduire par " Maître de miséricorde ".
-    Ce qui recoupe la formule coranique « Allah est clément et miséricordieux » qui est placée au début de chaque sourate...
-    ... sauf de la 9ème surnommée "la guerrière", et en la lisant on comprend facilement pourquoi. Il faut bien avouer qu'en de nombreux domaines les conversions massives des Peuls à l'islam ont souvent altéré les connaissances ancestrales [30]. Je pense par exemple à ce fameux signe de croix que le berger trace sur un animal malade afin d'enrayer "magiquement" le développement de la maladie. Ou encore à cette symbolique initiatique des pasteurs lorsque la mythique femme de Koumen, nommée Foroforondou, s'exclame, indignée : « Comment as-tu consenti à faire venir ici un humain ? (...) Que fais-tu de la tradition du taureau sacré et de la vache-mère et de l'agneau céleste ? » [31]
-    Je serais tenté de mettre des majuscules à ces noms d'animaux emblématiques !
-    Je comprends que "l'Agneau céleste" puisse évoquer beaucoup de choses pour un chrétien. L'Agneau de Dieu n'est-il pas Jésus lui-même au dire des Évangiles ?
-    Vous connaissez à merveille les textes bibliques ! J'avais déjà remarqué votre aisance à citer le Nouveau Testament. Ainsi lorsque, plein de malice, vous aviez répliqué à celui qui, étonné, vous demandait pourquoi vous étiez allé vous asseoir derrière tout le monde un jour de convocation à Bandiagara : «  Parce que je suis très ambitieux ! J'aspire à être parmi les premiers au Jour du jugement dernier, car l'apôtre de Dieu Issa ibn Maryam ( Jésus fils de Marie) a enseigné que les premiers seraient les derniers, et les derniers les premiers. » [32]
-    Jésus a dit aussi, en conclusion de la parabole des invités au festin, vous devez vous en souvenir : « Tout homme qui s'élève sera abaissé et celui qui s'abaisse sera élevé. » (Lc 14, 7-11)


à suivre...


Notes :

[1] Article, revu et augmenté, paru initialement dans la revue bisannuelle Chemins de dialogue, n° 15, Marseille, 1999, pp. 169-185.

[2] Langue maternelle des bergers peuls du Sahel en Afrique occidentale.
[3] Cf. Bâ, Amadou Hampâté, Oui, mon commandant ! Mémoires II, Arles, Actes Sud, 1994, p. 247 .
[4] Ibid. p. 289.
[5] Benoist, Joseph Roger de, Amadou Hampâté Bâ, homme de dialogue religieux, article paru dans la revue Islamochristiana n° 19, 1993.
[6] Bâ, Amadou Hampâté, Amkoullel, l'enfant peul, Mémoires I, Arles, Actes Sud, 1991-92, Préface de Théodore Monod, p. 17.
[7] Bâ, Amadou Hampâté & Dieterlen, Germaine, Koumen, texte initiatique des pasteurs peuls, Paris, Mouton, 1961, p. 11.
[8] Senghor, Léopold Sédar, Ce que je crois, Négritude, francité et civilisation de l'universel, Paris, Grasset, 1988, p. 96.
[9] Hélas, il n'y eut ni "autre jour" ni "Académie française" !
[10] Bâ, Amadou Hampâté, Contes initiatiques peuls, Njeddo Dewal et Kaïdara, Paris, Stock, 1994, p. 244.
[11] Bâ, Amkoullel, op. cit., p. 193.
[12] Le mot ceerno vient du verbe peul ceerna = être un lettré.
[13] Bâ, Oui, mon commandant!, op. cit., p. 507.  Théodore Monod (1902-2000) naturaliste et humaniste français, explorateur du Sahara.
[14] Bâ, Amkoullel, op. cit, p. 153.

[15] Ibid., p. 315.
[16] Dupire, Maguerite, Organisation sociale des Peuls, Paris, Plon, 1970, p. 582.
[17] Bâ, Amkoullel, op. cit., p. 426.
[18] Ce livre, publié à Paris en 1973, reçut le Grand prix littéraire de l'Afrique noire en 1974, puis le Prix littéraire francophone international en 1983.
[19] Thesaurus-Index "A-D", Paris, 1990, p. 298.
[20] Bâ, Oui, mon commandant !, op. cit., p. 506.    
[21] Joseph Ki-Zerbo (1922-2006), professeur d'histoire, homme politique et écrivain burkinabè.
[22] Heckmann, Hélène, Amadou Hampâté Bâ, sa vie, son œuvre. Communication à la journée d'étude organisée à Paris dans les locaux de l'INALCO en octobre 1987, p. 7.
[23] Bâ, Amadou Hampâté, Jésus vu par un musulman, Paris, Stock, 1994, p. 55.
[24]  Bâ, Oui, mon commandant ! op. cit., p. 49.
[25] Bâ, Amkoullel, op. cit., p. 412.   
[26] Cf. la revue bisannuelle Chemins de dialogue n° 12, Marseille, 1998, p. 104.   
[27] Bâ, Amadou Hampâté, Sur les traces d'Amkoullel, l'enfant peul, Arles, Actes Sud, 1998, p. 170.   
[28] Caillé, René, Journal d'un voyage à Tombouctou et à Djenné dans l'Afrique centrale, Paris, 1830.  
[29] Ki-Zerbo, Joseph, Alfred Diban, premier chrétien de Haute-Volta, Paris, le Cerf, 1983, p. 34.
[30] Bâ, Koumen, op. cit., p. 9.
[31] Ibid., p. 61.
[32] Bâ, Oui, mon commandant !, op. cit., p. 467.

Art caché & Décroissance

par Alain Santacreu

 

Georges Brunon, Le Grand Caillou, 2007, huile sur toile

 

 

" L'Église semble être le dernier obstacle

auquel puisse se heurter la volonté de puissance."

(Bernard Charbonneau, l'État)

 

Deux types de critique apparaissent aujourd’hui comme les dernières formes de contestation de la mégamachine sociale [1] : la décroissance économique de l’écologie radicale et la dissidence créatrice de l’art caché.

L’écologie invente une très vieille chose : la terre ; car, inventer, c’est découvrir et l’on ne découvre jamais que ce qui existe déjà. Mais à partir de quel homme s’invente la terre ? La réponse est dans saint Paul : « le premier homme, issu du sol, est terrestre ; le second vient du ciel. » [2] Alors, de quel homme la conscience écologique ? De l’homme de l’évolution qui aboutit au vieil homme ou de l’homme de la création qui débute avec l’homme nouveau ? Pour que l’homme invente la terre, il lui faut franchir le passage de l’homme de l’évolution à l’homme de la création.

« Cur Deus-Homo ? », c’est toujours la même question d’Anselme de Cantorbery : « Pourquoi un Dieu-Homme ? » Il n’y a pas d’écologie sans christologie. Pour le chrétien, l’écologie véritable n’a pas seulement une portée anthropologique et morale mais aussi eschatologique et métaphysique. L’homme selon les Lumières, tel est le vieil homme, violeur et incestueux, Œdipe moderne entre la nature, sa mère, et la machine, sa fille ; mais l’ homme nouveau est Lumière sur Lumière.

« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Le Christ ne dit pas ce qui revient à César mais l’histoire nous montre que, plus la chrétienté est vigoureuse, plus la part de César s’amenuise, tandis que lorsque la foi s’atténue, l’Église cède tout à César et subvertit la divine Parole en discours politique. Jamais sans doute l’Église n’aura été plus proche de l’État que depuis la loi de 1905 qui, en promulguant leur séparation, a dévoyé l’idée de laïcité en laïcisme. Bien sûr, la société chrétienne médiévale distinguait elle aussi le pouvoir temporel de l’autorité spirituelle mais, en même temps, elle les reliait en soumettant le premier à la seconde. Le laïcisme moderne renverse les rôles et supprime toute relation, si bien que l’autorité spirituelle doit abandonner le langage du spirituel pour se mettre à parler celui du temporel, au risque de se couper du monde. Pourtant, l’Église de la modernité, aussi loin qu’elle se soit égarée sur le chemin des compromissions, des concessions et des transactions, n’a pas totalement renoncé à l’Esprit car, sinon, rien ne permettrait plus à l’homme d’en appeler contre l’État. C'est pourquoi, aujourd’hui, l’art spirituel et l’écologie de l’Esprit doivent combattre ensemble pour sauver le monde. La guerre est totale car elle engage le destin de l’homme total sur la terre totale.

À la fin de sa vie, Claudel pensait que non seulement tout État, dictatorial, populaire ou démocratique, mais aussi toute institution politique s’opposait par essence à l’esprit chrétien : « L’apparition sur terre du Dieu fait homme a frappé comme d’inanité tous les pouvoirs temporels » [3]. L’ « anarchie chrétienne » est le contraire de l’utopie [4]. Pour Paul Claudel, commentateur de l’Apocalypse, tout pouvoir d’État est investi par Satan et se confond avec l’Antéchrist. l’État, quel qu’il soit, Claudel l’identifie à la Bête de la terre en laquelle il voit le Pouvoir temporel occupé, à toutes les époques, à faire fonctionner une société qui se passe de Dieu. Quand Jésus-Christ dit que son royaume n’est pas de ce monde, ce n’est pas une parabole, c’est très clair : il ne reconnaît sien aucun royaume de ce monde.

Il nous faut retrouver l’héroïsme anarchiste des chrétiens des premiers âges qui ne transigeaient pas avec leur foi et ne forlignaient pas avec leur conscience.

Si l’homme est à l’image de Dieu, le monde est à la ressemblance de l’homme. L’univers est créé, il mourra comme meurt le vivant, il disparaîtra, nécessairement, fatalement ; le miracle ne concerne que l’homme. Le miracle est la liberté de l’homme. Le miracle est celui de  l’homme créé à l’image et à la ressemblance. Ici, chaque mot porte : il y a l’image et il y a la ressemblance. L’image est celle du Père, la ressemblance est une autre image mais ce n’est pas l’image du Fils qui est l’image du Père. François d’Assise, dans ses admonitions aux frères : « Considère, homme, dans quelle excellence t'a placé le Seigneur Dieu : Il t’a créé et formé à l’image de son Fils bien aimé quant au corps, et à sa ressemblance quant à l’esprit » [5]. La ressemblance quant à l’esprit est l’image de l’Immaculée et c’est le concept le plus pur du Dieu créateur.

Quand l’homme se déifie, l’univers s’humanise. Quand l’homme devient son image, l’univers devient à sa ressemblance. L’humanisation de l’univers est le miracle de l’homme déifié. Adam nomme les bêtes et les crée à sa ressemblance, il les crée à sa ressemblance et non à son image. En nommant les bêtes, il les fait siennes, siennes d’une manière inexprimable. Son essence les a pénétrées. Il les a fixées, cousues à lui à jamais, comme une rhapsodie infinie, les affiliant à son équilibre, les immisçant à son destin. La liberté de l’homme est la loi de la création. Ce qu’on appelle aujourd’hui l’écologie n’est trop souvent qu’une forme de panthéisme athée et matérialiste, la véritable écologie est une branche de la mystique. Notre terre est une symphonie inachevée en attente de l’homme véritable.

C’est au milieu du XIX^ème siècle que le biologiste allemand Ernest Haeckel, inventa le mot « écologie » pour désigner la science des relations entre les organismes vivants et leur milieu naturel. Les partisans de ce que l’on appelle « développement durable » prônent un mode de développement maîtrisé par des techniques écologiquement rationnelles qui préserveraient la capacité de croissance des générations futures. Une telle conception ne remet pas en question la logique productiviste qu’elle vise au contraire à perpétuer par une gestion adaptée des besoins. Cette optique considère que la protection de l’environnement est conciliable avec une économie libérale, elle reste en cela fidèle à cette logique des Lumières qui a provoqué l’obscurcissement de la terre, la dégradation du milieu naturel, l’épuisement de la vie et le tarissement des ressources indispensables à la production de la croissance. L’idée de décroissance économique, aujourd’hui principalement soutenue par Serge Latouche [6], renverse par contre le paradigme productiviste.

Cependant, l’écologie politique, aussi radicale soit-elle, repose sur une attitude naturelle face à la vie. L’illusion selon laquelle on pourrait réfuter les nuisances du travail aliéné sans remettre en question l’aliénation du travail appartient au processus « littéraire » mis en place par le « sentiment de la nature » rousseauiste, fiction d’un « contrat social » qui ordonne l’ontologie politique de la modernité. L’hypnose subjectiviste nous oblige ainsi à croire que l’on peut utiliser une technologie conçue pour la servitude de l’homme afin d’obtenir son bonheur.

L’esprit de l’écologie, c’est la christologie. Le Fils de l’homme est pour l’homme le sens de sa vie terrestre. Seul l’Amour peut dé-penser le politique et décolonialiser la pensée. En créant l’homme, Dieu voit son Fils : le Christ lui sert de modèle pour créer l’homme à son image. Il n’y a pas de Nature en soi, il n’y a de Nature que pour Dieu. Contrairement à l’esprit païen, la nature n’a pas de valeur intrinsèque [7] pour le chrétien.

La dimension « politique » de l’existence chrétienne trouve ainsi dans la conscience écologique son vrai sens : le recours au paradigme « réaliste » de la vie. En effet, l’écologie radicale ne peut être ni païenne ni libérale. Si, selon Serge Latouche, l’expression « développement durable » est un oxymore, parler d’une « décroissance païenne » en est un autre.  Une écologie nominaliste est un oxymore dans la mesure où les valeurs nominalistes sont les promotrices du paradigme productiviste. Le nom pour l'esprit bourgeois n’est pas l’expression du Verbe, il est un signe arbitraire qui lui permet de désigner l'avoir, la marchandise [8].

En défendant les espèces menacées les écologistes se révèlent d’ailleurs, malgré qu’ils en aient, de véritables scolastiques réalistes. Quand la population d’une espèce descend au-dessous d’un certain seuil-limite d’individus elle disparaît. La baisse, puis la disparition totale de l’espèce ne peuvent plus être enrayées.

Le pigeon migrateur (Ectopistes migratorius) était une espèce d'oiseau, aujourd'hui éteinte. Au début du XX^{ème siècle  d’immenses troupes de ces oiseaux s’égayaient encore dans les cieux américains. En cent ans à peine, d’énormes populations déclinèrent jusqu’à ne plus compter qu’une poignée d’individus. Le tout dernier d’entre eux, une femelle, baptisée Martha, mourut dans sa cage au zoo de Cincinnati, le 1er septembre 1914, à une heure de l’après-midi. Avec elle disparaissait l’espèce. Cette observation réaliste démontre que l’espèce est première par rapport à l’individu. C’est bien l’espèce qui fait l’individu et non l’inverse. De la réalité de l’espèce, le réaliste tire l’idée de la réalité de la famille qui devient le modèle social représentatif – l’étymon grec d’écologie, oïkos, signifie la « famille ».}

La pensée réaliste se fonde sur l’analogie de l’Incarnation du Verbe. Puisque Dieu s’est incarné dans Jésus-Christ, l’homme médiéval cherchera constamment à expliquer les réalités d’en bas par celles d’en haut. Le monde temporel n’est que l’incarnation du monde surnaturel : l’homme a été fait à l’image de Dieu ; le langage à l’image du Verbe ; et la connaissance, à l’image de l’intelligence divine. C’est parce qu’il part toujours de la réalité spirituelle que l’homme médiéval comprend des idées comme la Trinité ou la Transsubstantiation qui demeurent inassimilables à l’intelligence nominaliste. C’est pourquoi, non seulement le nominalisme païen ramène le « spirituel » au « sacré » mais il reproche au spirituel d’avoir  désacralisé le monde !  Alain de Benoist peut ainsi affirmer dans son dernier ouvrage : «  La nature témoigne de la création, mais ne saurait être en elle-même esprit. Ainsi commence la " dédivinisation " du monde ( l’Entgötterung heideggerienne ), à laquelle fera suite ce que Max Weber a appelé son progressif "désenchantement"  (Entzauberung) » [9] .

L’entreprise nominaliste trace le passage de l’animal-machine de Descartes à l’État-machine d’Hobbes jusqu’à l’homme-machine de La Mettrie. Nous sommes toujours dans l’impasse de la révolution. Nous ne pouvons nous en sortir quand faisant la révolution de la révolution, c'est-à-dire en restaurant le paradigme réaliste, ce qui n’est pas « une révolution contraire mais le contraire de la révolution », selon la célèbre formule de Joseph de Maistre.

Pourquoi l’Incarnation ? Il y a deux lectures christologiques ; l’une, rétrospective et rédemptrice, l’autre prospective, orientée vers l’achèvement de la création. Pour saint Thomas, à la suite d’Augustin, si Adam n’avait pas péché, il n’y aurait pas eu le Christ. Pour Jean Duns Scot, le Christ Jésus est voulu de toute éternité, et indépendamment du fait que l’humanité soit devenue criminelle. Ce que Dieu veut d’abord, ce qui est premier dans son intention créatrice, c’est Jésus-Christ, l’homme véritablement uni à Dieu véritable. Dans cette perspective, l’homme n’est véritable qu’en tant qu’Isochristos. L’œuvre de l’homme est de se faire à l’image de Dieu : l’image de l’image doit se révéler l’image.

La christologie fransciscaine nous apparaît essentielle au combat spirituel de l’écologie et de l’art caché. Au lieu d’une évolution créatrice qui est le désir de Dieu pour l’homme, le monde régresse vers une entropie généralisée, car le nivellement des valeurs organiques vers l’inorganique entraîne la dégradation des valeurs esthétiques et spirituelles. Ainsi le synchronisme de l’art et de la nature se dévoile dans cette concomitance des combats. Le rythme intérieur de l’homme – le rythme du cœur de son cœur – s’anastomose [10] au rythme cosmique. La véritable esthétique, c’est la théorie et la pratique des efficiences constitutives de la vie universelle.

L'intuition fondamentale de la doctrine scotiste est le dialogue amoureux librement consenti entre Dieu et l'homme. Dieu étant l'infini en personne, accepter l’échange d’Amour avec Lui, revient pour l’homme à recevoir l’infini en soi – en esprit dans son âme et son corps. C’est une irruption de l’infini dans notre finitude, à l’image de l’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ qui est le modèle de l’œuvre humaine.

Aude de Kerros, dans sa critique fondamentale et radicale a montré que l’art contemporain reposait sur le déni de la christogénèse, c’est-à-dire le refus de la vocation humaine, de l’ouverture à l’œuvre de l’homme assumé : « c’est une gnose, une substitution mystique, un corps symétrique et inverse du corps glorieux » [11]. De même, elle a souligné l’ « idéologie nominaliste » qui est celle de l’art contemporain : « Est de l’art ce que les artistes et le milieu de l’art déclarent être de l’art » [12]. Elle a aussi magistralement démontré la stratégie du totalitarisme libéral américain pour imposer l’art contemporain. Toutefois, le rôle anticipateur du totalitarisme marxiste ne doit pas être oublié car il n’y a pas eu vraiment de rupture mais plutôt une continuité culturelle entre l’avant-garde moderniste du début du XX^ème siècle et le triomphe de l’art contemporain. L’apparition du concept de culture, dans la langue même, au début du vingtième siècle [13],  est une conséquence de la séparation de l’État et de la religion. La culture naît de la mort de Dieu. Être cultivé, ce n’est plus être relié, c’est faire du tourisme dans le passé. En effet, bourgeois libéraux et marxistes révolutionnaires transfèrent dans la culture la vie de l’esprit, une superstructure qui se surajoute à l’infrastructure des faits économiques et sociaux. La culture est censée com-penser l’économique. Lorsque l’État se sépare de l’Église, l’économique devient scientifique et se transforme en Technoscience qui ne relève plus d’aucune valeur spirituelle ni morale.

L’AC [14] est une machine de guerre du grand capitalisme américain pour faire l’économie de la culture. Avec l’AC, c’est désormais l’économique qui pense la culture. On s’aperçoit que la culture, en tant que superstructure, n’aura été qu’une phase transitoire vers la totalisation sociale absolue.  Dans la société productiviste, la Science et la Technique se réservent le fond de la Réalité, il ne reste plus que l’art des formes pour tenir lieu de Vérité. Pour l’idéologie productiviste – libérale ou marxiste – le spirituel, c’est le formel.  Le processus de la culture est donc celui d’une désincarnation formaliste. Le structuralisme sera, dans les années 60, l’idéologie universitaire qui viendra soutenir l’émergence de l’AC. Le monstre social digère l’esprit pour le restituer en culture : c’est le « caca artaudien ». La société se débarrasse à bon compte des forces spirituelles qui pourraient la contester. L’hostilité apparente à la Culture des différentes avant-gardes ne se distingue pas de sa valorisation : le Surréalisme n’est qu’une attaque littéraire contre la Littérature. Il s’agissait pour la Technoscience d’en finir avec la tradition spirituelle qui se survivait dans la culture bourgeoise. C’est pourquoi, sous l’influence de la sociologie anglo-saxonne, un grand nombre d’intellectuels occidentaux sont passés de Moscou à New York comme si de rien n’était, en continuant à utiliser une terminologie marxisante. Sous couvert d’objectivité scientifique, ils ont entrepris une justification des comportements collectifs comme faits culturels, préparant ainsi la voie royale de l’AC :  Le mot culture, qui évoquait le raffinement intellectuel  et  la distinction désignera  la totalité des comportements humains, se confondant ainsi avec l’anthropologie moderne.

La post-modernité advient avec la disparition de la culture comme superstructure des sociétés modernes. La culture, substituée à la religion, n’a plus lieu d’être : l’Art caché et l’Écologie radicale sont un combat pour l’Esprit.

 

NOTES

[1] l’État est la mégamachine (Cf. Serge Latouche, La mégamachine, La Découverte/M.A.U.S.S, 2006. ) qui impose l’extension de la logique technicienne à la totalité de la vie sociale. Si la machine peut être considérée comme une organisation concrète, l’organisation politique, l’État, doit l’être comme une machine abstraite.

[2] 1 Co 15, 47.

[3] Paul Claudel, Paul Claudel interroge l'Apocalypse, Gallimard, 1952, p. 97.

[4] l'Utopie est le projet du pouvoir technique en voie de réalisation.

[5] Adm 5.

[6] L’œuvre de l’économiste et sociologue français Serge Latouche s’inspire plus particulièrement des travaux de François Partant, Robert Jaulin, Nicolas Georgescu-Roegen, Bernard Charbonneau, Jacques Ellul, Christopher Lasch.

[7] Sur cette question, cf. le dernier chapitre, « La nature et sa "valeur intrinsèque"», de l'ouvrage d'Alain de Benoist, Demain, la décroissance ! Penser l'écologie jusqu'au bout, Éditions Édite, 2007, pp. 173-199.

[8] En ce qui concerne la querelle du réalisme et du nominalisme, cf. Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Éditions du Seuil, 1996.

[9] Alain de Benoist, op. cit., p. 145. On ne saurait s’illusionner sur les fluctuations intellectuelles d’Alain de Benoist, son antichristianisme viscéral demeure sous-tendu par une optique nominaliste du monde. Son rejet absolu de l’Incarnation  et sa vision binaire du Créé et l’Incréé, en font un « nominaliste par excellence », comme le qualifia un jour son ami Armin Mohler  ( cf. Armin Mohler, « Le tournant nominaliste : un essai de clarification » in Nouvelle École, n°33, été 1979, p. 13).

[10] Une anastomose désigne, en médecine, une connexion entre deux structures, organes ou espaces.

[11] Aude de Kerros, L’Art caché, Eyrolles, 2007, p. 79.

[12] Aude de Kerros, op.cit., p.15.

[13] En Angleterre et en France, le terme (de l’allemand « Kultur ») ne passera vraiment dans le langage courant qu’après 1918. Il est donc « contemporain » de l’avant-garde dite « historique ».

[14] Nous reprenons l’acronyme proposé par Christine Sourgins : « AC » pour « art contemporain ».

 

 

 

 

 

 

L'ère du Verseau-Lion

par Jean-Marie Mathieu

 

 

Silhouette à partir d'une statuette en bronze d'un artiste mossi.

Ouagadougou, Burkina Faso, 1983. [1]

 

 

à notre petite sœur Germaneta [2]

 

   Joseph Ratzinger, élu pape en 2005 sous le nom de Benoît XVI, connaît très bien la théologie de l'histoire de saint Bonaventure, ce franciscain docteur de l'Église (1221-1274), puisqu'il lui a consacré sa thèse d'habilitation en théologie il y a cinquante-deux ans. Dans cette thèse publiée en 1988 [3], il donne le schéma suivant :

« avant la loi + sous la loi - vocation des gentils + vocation des Juifs. »

   Le sens principal des « théories » de saint Bonaventure est déjà dégagé par là : elles sont une annonce de ce qui va venir. Car si l’appel des Juifs à l’Église du Christ se fait encore attendre, abstraction faite des témoignages de l’Écriture qui le promettent, leur venue peut se déduire de la correspondance nécessaire des Testaments. En même temps, l’inachèvement du temps actuel apparaît par là. Une fois que ce temps sera venu, s’accomplira aussi la parole d’Isaïe : « Les peuples ne lèveront plus l’épée l’un contre l’autre. » (Is 2 , 4)  Et Joseph Ratzinger de préciser alors : « Une nouvelle espérance messianique s’affirme ici, une espérance intérieure au monde, intérieure à l’histoire (…) Bonaventure croit en un nouveau salut dans l’histoire, à l’intérieur des limites de cet âge du monde. Ce très important changement de portée de la compréhension de l’histoire doit être considéré comme le problème central de la théologie de l’histoire de l’Hexaëmeron, » c’est-à-dire du commentaire sur les six Jours de la création.

   Mettons le schéma en perspective pour mieux en apprécier la pertinence :

   Un curieux texte du Talmud de Babylone, traité Sanhédrin 97a, annonçait depuis longtemps que « le monde doit durer six mille ans ; deux mille ans de chaos, deux mille sous la Thorah et deux mille sous le Messie.» Cette Tradition se retrouvera sous la plume du premier grand théologien occidental, saint Irénée de Lyon : « Si la Création a été achevée en six Jours, explique-t-il, il est clair que la consommation des choses aura lieu la six millième année. » [4] Comme la Tradition fixe la durée d’un cycle zodiacal à deux mille ans, deux Jours de la grande Semaine de la création, l’ère du Verseau viendra après le Grand Jubilé que l’Église a célébré en l’an 2000. Patrick de Laubier a bien expliqué que  si l’Église, Corps du Christ, doit revivre la vie de son Seigneur, « il convient pour elle de revivre ce moment privilégié [ le jour des rameaux, avant la Passion ] à l’intérieur de l’histoire, cet hosanna historique que nous appelons la "civilisation de l’amour", ce véritable "dimanche des Rameaux" qui sera rendu possible par l’unité des chrétiens, la réconciliation de l’Église et de la Synagogue, lorsque l’Évangile aura été annoncé à tous les peuples. Ainsi verra-t-on la prière de Jésus [ « que ton Règne vienne ! » ] exaucée, celle que les chrétiens répètent depuis des siècles sans pouvoir connaître la portée de cette extraordinaire supplication. » [5] Les trois ères zodiacales de deux mille ans chacune – Taureau, Bélier et Poissons – déboucheront sur celle du Verseau. En attribuant les lettres du Nom YHWH à ces quatre âges du monde, se révèle le dévoilement progressif du mystère trinitaire, le plan divin :

 

Y (PÈRE) ÈRE DU TAUREAU

   Regroupant toutes les époques antérieures, depuis nos premiers parents Adam et Ève jusqu’au patriarche hébreu Abram d’Ur en Chaldée. L’humanité s’éloigne, par orgueil, de son Créateur, le Père des cieux, et s’égare dans les cultes païens des forces de la nature, de la fécondité et de la vie symbolisées par le bovidé sacré. Le signe zodiacal en face du Taureau est celui du Scorpion, animal noir venimeux représentant le pouvoir du mal. Dieu cependant n’abandonnera pas l’humanité aux désastreuses conséquences du péché originel, puisqu’Il conclura avec Noé et ses fils une Alliance, dont l’arc-en-ciel reste le signe cosmique le plus éclatant.

 

H (ESPRIT DU PÈRE) : ÈRE DU BÉLIER

   En choisissant Abraham, Dieu entre désormais dans l’histoire des hommes, grâce à l’intermédiaire d’un clan de nomades pasteurs orientaux, les Araméens, d’où surgiront les prophètes hébreux porte-parole de l’Esprit du Père – « l’Esprit du Christ » (1 P 1, 11) – qui prépareront la venue du Messie Agneau sauveur. Le signe zodiacal en vis-à-vis, la Balance, souligne combien l’Ancienne Alliance sera dominée par la rigueur de la Loi, la stricte Justice : œil pour œil, dent pour dent, mesure pour mesure, limitant heureusement la vendetta.

 

W (FILS) : ÈRE DES POISSONS

   Lorsque les temps furent accomplis, il y a 2000 ans, le Père envoya pour vivre parmi nous son Fils, né de Marie, la Vierge de Nazareth. [6] Précisément, le signe zodiacal en face des Poissons est celui de… la Vierge ! Admirons en silence cette époustouflante coïncidence. Le "faux pas" des Juifs qui « refusèrent de se soumettre à la Justice de Dieu » comme dit saint Paul (Rm 1, 4) permettra aux nations de recevoir la Bonne Nouvelle du Pêcheur d’hommes.

 

H (ESPRIT DU FILS) : ÈRE DU VERSEAU

   Le pape Jean XXIII en annonçant le concile Vatican II avait prié pour une "Nouvelle Pentecôte". Depuis lors, l’Église vit une étape décisive dans son pèlerinage terrestre, qui fut marqué il y a peu par le Grand Jubilé de l’an 2000. L’Esprit du Fils va être dé-versé sur toute chair (Joël 3, 1), afin que jaillisse la "civilisation de l’amour" sur les cinq continents, dans les sept parties du monde. Le signe zodiacal en vis-à-vis, le Lion solaire, annonce que voici venu le temps pour le peuple juif de reconnaître le Messie, le véritable « Lion de la tribu de Juda » (Ap 5, 5) : Jésus le Christ. N’en déplaise aux kabbalistes de Jérusalem ou de New York, l’ère du Verseau-Lion ne sera pas post-christique. Elle verra au contraire l’achèvement, la plénitude du christianisme, lequel, enrichi de la sève des racines de l’olivier franc pour mieux nourrir toutes les branches, portera ainsi de plus beaux fruits. Cela après d’angoissantes épreuves prophétisées par le Mère de Dieu à La Salette en 1846. Le Sacré-Cœur « régnera malgré ses ennemis » et « à la fin le Cœur Immaculé de Marie triomphera », comme il a été révélé à Paray-Le-Monial en 1675 et à Fatima en 1917.

   Ainsi que le notait Albert Frank-Duquesne « l’Église catholique se refuse à spéculer vainement sur un "millénaire", au cours duquel le Christ régnerait littéralement et visiblement sur terre parmi les saints déjà ressuscités des morts ; mais elle croit, et son instinct d’Épouse ne la trompe pas, qu’avant l’ultime course à l’abîme qui doit nous chasser, nous pousser dare-dare vers le trône du Jugement, elle connaîtra des victoires dépassant de loin tous les triomphes qu’elle a remportés jusqu’à présent. De grandes nations extrêmes-orientales, mais aussi les plus humbles tribus d’Afrique, des deux Amériques et d’Océanie, doivent contribuer encore à la plénitude de sa catholicité. Son unité rompue, mutilée, gravement atteinte, doit être rétablie, pour qu’elle puisse adresser au monde un message qu’elle ne soit pas la première à contredire, à renier, par son existence même à l’état de disjecta membra. » [7]

   La Révélation hébraïco-chrétienne se déploie au long de quatre ères zodiacales, condensant le cosmos tout entier : elle seule est la religion historique universelle. Et le Nom de gloire Y H Sh W H qu’elle déroule au fil des siècles illustre que la nouvelle, définitive et éternelle Alliance est scellée dans le sang du Christ. Comme l ‘annonce prophétiquement le Psaume 47, Dieu sera à la fois le roi d’Israël et du monde. L’unique peuple élu, Israël, et toutes les nations formeront ensemble le Corps de l’Église, dont le Messie Roi est la Tête. L’Alliance noachique était la préfiguration de cette paix céleste qui régnera alors. Sur l’étendard de sainte Jehanne d’Arc se voyait le Christ Jhésus en gloire assis sur l’arc-en-ciel. « Celui qui siège est comme une vision de jaspe-vert ou de cornaline ; un arc-en-ciel autour du trône est comme une vision d’émeraude. » (Ap 4, 3)

   Les douze signes du zodiaque ornent la plupart des cathédrales du Moyen Âge. Le Verseau y représente le mois de janvier tout en annonçant symboliquement le futur royaume de la chevalerie célestielle sous la forme du saint Graal enfin contemplé, ce vase sacré réputé contenir les sept dons du Sant Esperit !

 

 

Notes

[1] Couverture de la princeps de mon essai sur Les Bergers du Soleil, l’Or peul, Saint-Donat, Data Imprim’, 1988, Préface de Jean-Gaston Bardet, Président d’honneur de la Société française des urbanistes.

[2] Germaine Cousin de Pibrac (1579-1601), sainte patronne des bergers et des pastourelles ; "un lien subtil relie la Contrelittérature" à cette petite sœur : cf. sur le blog CONTRELITTÉRATURE ‘pour le rayonnement intellectuel du Sacré-Cœur’, l’article poétique d’Alain Santacreu du 14 avril 2006 : La Germaneta de la Contrelittérature.

[3] La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, trad. Robert Givord, Paris, PUF, 1988, p. 16.

[4] Contre les hérésies, V, 28, 3, Paris, le Cerf, 1969, p. 359.

[5] Le temps de la fin des temps ; essai sur l’eschatologie chrétienne, Paris, Éd. F.-X. de Guibert, 1994, Préface du P. René Laurentin, p. 139.

[6] Notre Dame est représentée par la lettre hébraïque shin, Sh, symbolisant la chair, nature humaine assumée par le Verbe ; en insérant le shin, Sh, au cœur du Tétragramme YHWH, on obtient le Nom de gloire Y H Sh W H, qui nombre 10+5+21+6+5 = 47.

[7] Ce qui t’attend après ta mort, ‘La vie dans l’Au-delà à la lumière de la Révélation chrétienne’, Paris, Éd. Franciscaines, 1947, p. 126.

 

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Novalis/Novarina

par Alain Santacreu

   Valère Novarina s’est imposé comme le dramaturge le plus novateur du théâtre français contemporain, en une vingtaine de pièces, depuis L’Atelier Volant joué en 1974 au Théâtre Gérard Philipe de Suresne, jusqu’à La Scène, sa dernière pièce, créée en 2003 au Théâtre Vidy-Lausanne.
   Novarina aime le mot « Contrelittérature » : « J’entends du contrepoint dedans, de la fugue constructive », nous écrivait-il un jour [1]. La fugue (de fuga, fuite) est une forme de composition musicale dont le thème, passant successivement dans toutes les voix et dans diverses tonalités, semble sans cesse fuir. Le théâtre de Novarina est un art de la fugue.

 

   Un fragment de Novalis semble se jouer à notre oreille comme un contrepoint de l’œuvre novarinienne, il s’agit du Monologue, un texte fondamental, énigmatique, écrit en 1798 ; texte fuyant et révélateur du rapport de Novarina au langage.
   « C’est au fond une drôle de chose que de parler et d’écrire », commence par dire Novalis. Une drôlerie qui tient de l’art de la cabriole et de la pirouette puisque tout s’y retrouve sens dessus dessous. On y apprend que ce n’est pas le sujet qui parle de la chose mais la chose qui parle par le sujet et, que de ce renversement, de cette culbute, la chose écrite ou parlée en devient « drôle ». Mais de quelle chose parle-t-on au juste ? Et, d’abord, qu’est-ce que cette chose ? Elle est, si l’on suit Novalis, la puissance mystérieuse du verbe qui fait du sujet son objet, un possédé, un « inspiré du verbe, un illuminé du langage. »
   C’est un peu la même chose qu’affirme Novarina quand il dit, dans Pendant la matière, qu’écrire est une « cure d’idiotie »[2]. La volonté du sujet n’intervient pas dans ce qu’il dit, il n’y a aucune intentionnalité dans le langage. Novalis d’ailleurs précisera un peu plus loin : « Tout bonnement ahurissante est l’erreur ridicule des gens qui se figurent parler pour les choses elles-mêmes ». De cela, Valère Novarina fut toujours convaincu :  «  C’est ce que j’ai toujours cherché en écrivant : le moment où ce n’est plus un écrivain qui écrit (…) moment où j’ai perdu toute intention d’écrire (…) moment où la parole a lieu toute seule. » [3]
   L’affirmation centrale du Monologue concerne l’autotélisme du langage, c’est-à-dire son caractère autoréférentiel. Comme les mathématiques, constate Novalis, le langage dans sa réalité essentielle forme un monde radicalement autonome : «  Si seulement on pouvait faire comprendre aux gens qu’il en va du langage comme des formules mathématiques : elles constituent un monde en soi (…) »
   On mesure l’ampleur du renversement du sens opéré par Le Monologue. Le langage décide par lui-même de son objet. Il est le sujet de son objet. Ce n’est pas le moi parlant qui décide des mots, cela n’est qu’une illusion, une croyance. Novarina dira que l’écrivain « est écrit » et que l’acteur « est agi ». Novalis dévoile cette évidence :  le langage parle par nous et, pour ce faire, le moi doit lâcher prise et s’abandonner.
   Le théâtre novarinien se définit très concrètement comme une entreprise de défiguration des « images de l’homme », c’est-à-dire de tous  les a priori idéologiques : « Quand il y a trop d’images de l’homme partout, trop d’idées sur l’homme, trop de centres d’études de l’homme, trop de sciences de l’homme, il doit se taire, effacer sa tête, enlever son image, défaire son visage, reprendre à zéro, se délier de ce qu’il croit savoir de lui, et revenir au théâtre. » [4]
   Il faut revenir au théâtre pour se défaire du moi. Qu’est-ce que le moi ? une multiplicité de personnages. Qu’est-ce qu’un personnage ? Un faisceau de rôles. Qu’est-ce qu’un rôle ? Des   paroles gesticulées. Le théâtre selon Valère Novarina est le lieu de la désapropriation du moi. Au théâtre, on travaille à se faire idiot, cette « rédemption par l’idiotie », comme dit Pierre Jourde, est la seule chose qui vaille d’être jouée. Cette « idiotie » s’apparente à la « pauvreté d’esprit » de la mystique chrétienne. On sait l’intérêt que Novarina manifeste pour Madame Guyon [5] : « Le pauvre d’esprit, dépouillé de tout ce qu’il a de propre, attend la subsistance spirituelle de la  bonté de Dieu, vide, qu’il est, de tout ; ce qu’on appelle désaproprié » [6].
   Au théâtre, cette désapropriation correspond à « la clôture de la représentation » telle que l’a définie Jacques Derrida, c’est-à-dire à la négation de l’image du théâtre – de la conception occidentale du théâtre. En effet, on ne retrouve plus dans la dramaturgie novarinienne les catégories théâtrales traditionnelles : pas d’intrigue, pas de logique événementielle ni dialogique, pas de personnages, aucune continuité temporelle ou thématique. Pour Novarina, l’image de l’homme s’assimile à l’image du théâtre : se défaire des images de l’homme, c’est donc se défaire des images du théâtre : « Creuser et défaire la représentation. Nous sommes venus voir sur scène la défaite de la représentation » [7] .
   Le théâtre de Novarina montre « le drame de notre impossibilité à voir Dieu. » [8] Cette cécité a eu lieu au fond du langage, elle est le moment de la crucifixion du Verbe dans le langage : « Dans le fond de nous, le langage. Au fond du langage, le verbe ouvert au fond du langage. Le messie c’est la parole. » [9] La Passion est la première représentation dramaturgique de « notre impossibilité à voir Dieu » : aveugles de Dieu, nous avons travesti le Dieu fait homme, nous l’avons déguisé en « Roi d’épines », nous en avons fait un personnage d’opérette. L’opérette novarinienne est une parodie de la parodie de la Passion ; « résurrectionnelle », elle est « ossature et forme cruelle du théâtre » [10]. 
   L'homme ne peut voir Dieu qu'en le parodiant : ce n'est pas Dieu qui fait le clown, c'est l'homme. Novarina se revendique du genre de l’opérette [11] qu’il définit ainsi : « C’est un diminutif. Une forme plus courte, d’où tout gras théâtral est enlevé, un drame si concentré qu’il se dépouille du sentiment humain. » [12] Ses opérettes sont des superettes apocalyptiques de mots vidés de leur valeur d’usage et que leur date de péremption rend inconsommables. Le consommateur est l’homme dénué de sens métaphysique, celui qu’Artaud appelle « l’homme charogne ». Se faire idiot s’apparente à un sacrifice digestif, les mots que l’homme avait usurpés sont « rendus » sur la scène. Dans la pièce la plus récente, La Scène, le maestro Frégoli présente ainsi la cuisine théâtrale à la sauce Novarina : « Sur la table de la scène, le premier sacrifié c’est le personnage, le deuxième c’est l’acteur, et le troisième c’est toi spectateur. » Ce sacrifice est donc celui de la double énonciation théâtrale [13] qui est le principe même du théâtre de la représentation.
   On aurait tort de ne voir dans l’instanciation scénique de l’œuvre qu’une superfluité. C’est le livre lui-même qui appelle le souffle de la théâtralité primitive. C’est le texte qui est le lieu théâtral primordial, « l’espace furieux », la scène primitive d’où procèdent les mots : « Les mots agissent comment des acteurs grammaticaux, des personnages vocaux, des acteurs syntaxiques. » [14]
   Si les mots sont les personnages, peut-on encore parler d’un dialogue théâtral ? Il semble que les mots émanent d’un personnage indéterminé et multiple dont nous entendrions le récit monologué. Dans ce théâtre, les répliques des acteurs sont une suite continue de coq-à-l'âne, comme si chaque énonciateur proférait une parole sans destinataire dans un espace vide. Il s’agit d’un dialogue sans dialogisme, davantage philosophique que théâtral, comme l’a fort subtilement anaysé Olivier Dubouclez : « Le dialogue philosophique porte, du moins dans ses parodies novariniennes, sur une nature ou une essence, et non sur une action ou un état d’âme : loin d’engendrer confrontation ou différenciation, il provoque l’unification des sujets locuteurs qui, dans Je suis, se confondent en leurs compétences professorales et doctorales. » [15]
   Parce qu'il n'est pas dialogique, le théâtre novarinien n'est pas issu de l'ambivalence  carnavalesque – selon la théorie de Mikhaïl Bakhtine – mais généré par le tragique dionysiaque. On rappellera que l’origine du théâtre grec – et avec lui de la tradition  occidentale – sa forme dramatique la plus ancienne et la plus sacrée, est la récitation d’un choriste principal, le coryphée, amplifié par le discours collectif du chœur. Ce n’est qu’à partir du moment où les « réponses » du chœur sont prises en charge par un « acteur » et qu’elles se transforment en répliques que la forme dramatique dialoguée s’impose, réduisant le chœur à une instance commentatrice. À l’avènement du dialogue, c’est le chœur qui a sombré, c’est-à-dire le médiateur entre le mythe et le public dont il était la voix, le porteur de la parole qui l’éclairait et suscitait en lui le sens tragique. Il n’y avait donc à l’origine qu’un acteur, le coryphée, individualisation du chœur, les masques lui permettant d’interpréter tous les rôles. En introduisant le second acteur, Eschyle a créé le dialogue dramatique et « inventé » le théâtre de la représentation. Un phénomène semblable s’est reproduit en Occident. Le théâtre du Moyen Âge, dans sa première période liturgique, était essentiellement « récitatif » ; les Miracles, le Passions, et le Laudes furent des poèmes narratifs à dominante épique ou lyrique. Les Mistères sacrés, avec leurs intermèdes profanes et bouffons, nécessitaient bien sûr de nombreux participants et d’innombrables accessoires mais l’histoire était narrée par un récitant unique.
   À travers l’opérette, l’acteur novarinien retrouve la dimension du coryphée antique et du jongleur médiéval. Cette restauration du monologue à travers le dialogue est saisissante dans Le Drame de la vie : le dialogue apparaît sous la forme d’un interrogatoire où s’efface toute dimension oppositionnelle et les personnages s’assimilent à une structure de chœur.
   Cet effacement de la double énonciation théâtrale doit être mis en parallèle avec le travail de l’écriture novarinienne sur la double articulation du langage. En effet, selon la linguistique, le langage humain est construit à partir d'une « double articulation ». On distingue la première articulation – qui est celle des unités sonores, les phonèmes – de la seconde articulation – qui est celle des unités significatives, les mots ou morphèmes. Dans toute langue humaine, les phonèmes, en nombre limités, peuvent en s’assemblant former des mots différents et composer, par combinaison, une infinité d'énoncés, c’est ce que l’on appelle la double articulation du langage. Le langage babélien est produit par la seconde articulation du langage puisque les organes phonatoires de l’être humain lui impose une partition phonématique qui se retrouve à peu près dans toutes les langues. La pression sociale et culturelle ne s’exerce que sur l’unité significative. Chez Novarina, l’éclatement du mot donne lieu très souvent à un pur langage néologique et onomatopéique. Cependant le mot acquiert un sens nouveau par la syntaxe. En effet, Novarina ne disloque pas la chaîne syntaxique, la grammaire interne de la langue est préservée de façon à rester reliée avec ce qu’il appelle le « langage adamique ». C’est l’espace théâtral, la scène, qui dénoue la seconde articulation du langage – ce que la page ne peut faire. Le passage du livre au théâtre est donc une nécessité de la création novarinienne.
   Novarina retrouve ainsi la théorie novalisienne du Monologue : l’attirance phonétique des signifiants, la réfraction syllabique des mots, viennent se substituer aux images et aux métaphores. Novalis et Novarina considèrent le langage comme un jeu phonématique polyphonique.
   La fugue, c’est l’esprit de la respiration. L’œuvre de Novarina est un retour à l’Aspiration novalisienne [16]. Novalis le dit dans son Monologue, la musicalité du langage est le mystère du Verbe : « Celui qui a le sens et un fin sentiment de l’âme musicale du langage, de sa cadence et du doigté requis ; celui qui sait entendre en soi sa subtile exigence, qui bien saisit la tendre volonté de sa nature intime avant de s’abandonner à leur autorité ou sa plume ou sa langue : celui-là , oui, ce sera un prophète. »
   De même que les vrais poètes novalisiens, les « prophètes », sont en accord avec le Verbe, les acteurs novariniens « reposent sur la portée de la nature. Ils entendent une musique inaudible ; ils sont d’accord avec la très profonde pulsation de la nature  qui nous est inaudible – mais que notre corps s’il est bien accordé peut entendre. » [17]
   Par contre, celui qui n’a pas l’oreille pour le langage reste hors de portée du Verbe, c’est ce qu’affirme finalement le Monologue. L’oreille pour le langage s’acquiert par le vide,  démarche apophatique, voie négative du Nada sanjuaniste, de la désapropriation guyonienne, de la décréation weilienne : « Nous participons à la création du monde en nous décréant nous-mêmes ». [18]

   Pour Novarina l’opérette « opère » un retournement du théâtre. C’est pour procéder à l’exténuation cathartique du sens théâtral que les textes novariniens parodient les procédés de la production du sens. L’opérette est une pompe à sens qui rend le corps exsangue : « L’acteur est l’homme évidé », déclare le dramaturge [19]. Est-ce là le « corps sans organes » d’Antonin Artaud ? On peut parler d’un processus alchimique de la dramaturgie novarinienne dans le sens où, dans une préface non publiée au Drame de la vie, Jean Dubuffet parlait d’une « œuvre puissamment opérante ». Le théâtre novarinien est l’épée sacrifiante, coupeuse de têtes : l’acteur-le-spectateur, « cou coupé », se réveille de sa stupeur et s’ouvre au souffle. Coupons-nous la tête, comme la femme autocéphale du Drame de la vie ou, tel l’Œdipe de la tragédie, crevons-nous les yeux ! Que le théâtre fasse de l’homme un vide-sans-tête, un rien dans le tout ! Pour Valère Novarina l’acte théâtral se confond ainsi avec l’Imitation de Jésus-Christ : « C’est ce que vient faire le Christ (le messie) : il vide la figure humaine, il l’apporte vide. Il vient non seulement faire l’homme, mais aussi porter le Divin vide dans la figure humaine. C’est par ce double mouvement d’incarnation et d’évidement qu’il est en nous le principe de ce qui parle, bat, pense, palpite, renverse et respire : négatif-positif. Janus-biface, comme l’est l’image double, l’image réversible du corps sur le suaire de Turin. Il vide la figure humaine, il vient faire l’a-homme, l’antipersonne parmi nous. Il vient détruire le fétiche. Il vient détruire notre fétiche fait par nous. Il enlève le fétiche de l’homme et apparaît. Il est là, en face, et il déreprésente. Il vient abattre l’idole humaine partout dressée » [20].

 

Article paru dans le n° 19 (Printemps-Été 2007) de Contrelittérature.

 

Notes

[1] Lettre du 19 septembre 2003.

[2] Valère Novarina, Pendant la matière, POL, 1991, p. 63.

[3] Ibid., p. 65.

[4] Valère Novarina, « Pour Louis de Funès », Le Théâtre des paroles, POL, 1989, p. 132.

[5] Valère Novarina, « Ouverture », Mme Guyon, éditions Jérôme Million, 1997.

[6] Madame Guyon, La Désapropriation (nous avons conservé l’orthographe d’origine), Arma Artis, 2001, p. 2.

[7] Valère Novarina, « Attraction, chantier 118 », La bouche théâtrale, XYZ éditeur, 2005, p. 163.

[8] Java, n°8, été 1992, p. 54.

[9] Valère Novarina, « Ouverture », op. cit., p. 12.

[10] Valère Novarina, Devant la parole, POL, 1999, p. 44.

[11] Cf. Le texte jubilatoire et roboratif de Pierre Jourde, « La pantalonnade de Novarina », in revue Europe, n° 880-881, août-septembre 2002.

[12] Devant la parole, op. cit., p. 43.

[13] Qui énonce et à qui s’adresse la parole au théâtre ? L’énonciation y revêt une grande complexité qui donne lieu au phénomène de la « double énonciation ». D’abord, l’auteur cède la parole à ses personnages (redoublement de l’énonciation) et, d’autre part, dans le dialogue théâtral, le spectateur est aussi un récepteur de la parole (redoublement du récepteur).

[14] « Attraction, chantier 118 », in La Bouche théâtrale, op. cit., p. 164.

[15] Olivier Dubouclez, Valère Novarina, la physique du drame, Les presses du réel, 2005, p. 39.

[16] Sur la « théorie de l’Aspiration novalisienne », je renvoie à mon texte in La Contrelittérature : un manifeste pour l’esprit, éditions du Rocher, 2005, pp. 55-56.

[17] Valère Novarina, « Attraction, chantier 118 » in La Bouche théâtrale, op. cit., p. 159.

[18] Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Plon, coll. Pocket, 1991, p. 44.

[19] « Attraction, chantier 118 », in La Bouche théâtrale, op. cit., p. 162.

[20] « Attraction, chantier 118 », in La Bouche théâtrale, op. cit., p. 170.

 

 

 

La science est-elle matérialiste ?

par Dominique Tassot

 

Dans un récent Document Épiscopat [1] on relève en note cette surprenante affirmation : « La science est nécessairement matérialiste». Surprenante, surtout quand les auteurs de ce texte collectif sont donnés comme les maîtres à penser d’une institution, l’Église catholique, qui est constamment persécutée, attaquée ou ridiculisée par les matérialistes et les centres de pouvoir qu’ils détiennent. Surprenante encore parce qu’elle est fausse.

Il circule de cette fausseté une mauvaise démonstration : celle donnée par Jean Guitton dans un livre à succès publié il y a quelques années, qui consistait à dire que la physique redécouvre l’esprit puisqu’elle admet des phénomènes immatériels. Avec les deux frères Bogdanoff, co-auteurs de ce Dieu et la science, Jean Guitton confondit tout simplement l’incorporel avec l’esprit.

Les particules fugitives, les ondes électromagnétiques, les entités de la mécanique quantique ne sont pas des réalités corporelles localisées au même titre que l’étaient les rouages d’une horloge ou les corps célestes dont traite la bonne vieille mécanique newtonienne. Mais pour n’être pas des « corps » au sens habituel du terme, elles ne sortent pas pour autant du monde matériel : la science les met en équation et en mesure les effets tout comme elle le ferait d’un jet d’eau ou d’une pierre en chute libre !

Il s’agit simplement d’une matière plus subtile et qui gêne les matérialistes dans la mesure où ils ne peuvent guère nier qu’elle nous reste mystérieuse à bien des égards.

Mais le mystère est omniprésent, il suffit d’y prêter attention. Plus de trois siècles ont passé ; pourtant la nature et la cause de la gravitation nous restent aussi inconnues et mystérieuses qu’elles l’étaient pour Newton. Dans une lettre à Bentley, celui-ci réclame même qu’on ne lui attribue pas la thèse d’une «attraction».

Mais quand bien même on s’accorderait sur le mot attraction, quand bien même les formules de la mécanique circonscriraient parfaitement le champ du mouvement des corps solides, la cause du phénomène est loin d’être élucidée ; et l’on ne sait ni en suspendre les effets ni les simuler.

Nous maîtrisons mieux la lumière, puisque nous savons la produire artificiellement, la dévier, la décomposer et l’asservir à maints usages, tels l’éclairage ou l’ouverture des portes par cellules photo- électriques. Mais la nature de la lumière (onde ? photon ? propriété de la source qui l’émet ? propriété du milieu qui la transmet ?) nous demeure profondément mystérieuse. Einstein au terme de sa carrière écrivait à Max Born : « Dire qu’il y a des imbéciles qui croient savoir ce qu’est un photon ! »

La science moderne a renoncé à découvrir tant les causes que la nature des choses, du moins l’affirme-t-elle. Il n’est plus question que de « phénomènes » observés, de lois reliant entre elles les observations, d’influence de l’observateur sur les mesures, etc.

C’est assez dire que les savants sont devenus plus modestes, qu’ils ont appris à relativiser leurs affirmations et, surtout, qu’ils ont cessé de prétendre que vingt ou trente années suffiront à tout connaître.

Ce sont désormais des « chercheurs », et la recherche est présentée comme une activité indéfinie dont le terme ne saurait être supputé. Le contraste est donc grand avec Berthelot, célèbre chimiste ami de Renan, qui en 1885, dans l’avant-propos de son livre sur Les Origines de l’Alchimie, après avoir proclamé : « Le monde est aujourd’hui sans mystère », ne réclamait plus que quelques dizaines d’années pour achever la science !

Mais si la science se fait humble, si elle admet les phénomènes incorporels, c’est à contrecœur. Si elle s’ouvre à un inconnu irréductible, c’est une fausse ouverture : car les scientifiques n’ont pas renoncé à inclure tout le réel dans le champ de leur science. Ils acceptent de relativiser les résultats de leurs recherches ; ils n’ont pas renoncé à clamer l’universalité de leur méthode.

De la sorte, bien des savants du 21ème siècle se montrent en réalité plus orgueilleux et plus fermés encore que leurs prédécesseurs anticléricaux d’il y a un siècle. Un Berthelot, un Le Dantec, voyaient la limite de leur savoir ; ils acceptaient d’en débattre même s’ils prétendaient que le champ du surnaturel se restreignait à mesure que les connaissances allaient s’additionnant. Tandis qu’un Jacques Monod ou un Richard Dawkins font du matérialisme un principe et refusent d’en débattre. Ils ne nient pas l’intelligence, les sentiments, la mémoire ni l’humour. Mais ils affirment sans nuances, du haut de leurs chaires professorales, que ces réalités sont autant de productions naturelles de la matière en évolution. Ainsi leur science est-elle « matérialiste » : par proclamation, par un acte de la volonté, par option philosophique !

Si donc l’épiscopat français, reniant d’un trait de plume les pensées intimes (et souvent rendues publiques) d’une large majorité de ceux qui ont fait la science occidentale, se rallie au naturalisme ambiant, il renonce – sans doute inconsciemment – à toute velléité d’une vision chrétienne du monde, à toute approche intégrale des choses et des êtres.

Car la science n’a jamais été, n’est pas et ne sera jamais matérialiste. Si les affirmations tonitruantes de certains tribuns peuvent faire illusion, les faits les démentent à commencer par les conditions mêmes de la découverte scientifique.

L’inspiration est aussi nécessaire au chercheur qui veut trouver qu’à l’artiste qui veut créer. « L’in-spiration », le mot l’indique assez, désigne ce moment fugitif où passe l’esprit, où l’intelligence reçoit ce que, seule, elle ne pouvait concevoir, même après des années de préparation.

Pour le matérialiste, la formule de la gravitation résulterait mécaniquement de la formation intellectuelle de Newton et de la chute d’une pomme !

Sans remonter à Parménide qui, de lui-même, attribuait les trois principes de la logique grecque à la dictée d’une déesse entrevue en songe, l’exemple du chimiste allemand August Kekulé nous rappelle assez ce mystère des grandes découvertes. En 1865, les chimistes connaissaient bien la formule du benzène, C6H6, mais l’agencement de la molécule posait un problème apparemment insoluble. Le carbone est en effet tétravalent. Il fallait donc affecter 24 valences (4 pour chacun des 6 atomes de carbone). Les atomes d’hydrogène pouvaient en utiliser 6 et les 8 liaisons de la chaîne carbonée (les 5 intervalles entre les atomes de carbone) ne pouvaient utiliser que 16 valences. Il restait donc 2 valences libres, fait absurde et incompréhensible !

 

Fig. 1 : L’impossible molécule du benzène en 1864

 

Or une nuit, Kekulé rêva d’un serpent se mordant la queue ( l’Ouroboros, symbole antique bien connu ).

Lui vint alors l’idée de refermer la molécule sur elle-même, lui donnant ainsi la forme d’un cercle : les deux valences libres se rejoignaient en une liaison. L’univers des molécules cycliques s’ouvrit devant les chimistes et les innombrables composés du benzène allaient pouvoir apparaître.

Des centaines de chimistes disposaient des mêmes connaissances que Kekulé. Sans doute nombre d’entre eux le dépassaient en quotient intellectuel. Mais cette découverte majeure n’eut rien à voir avec la taille des centres de recherches (alors minimes), ni avec leurs investissements matériels (qui nous paraissent dérisoires) : encore fallut-il le serpent !

 

Fig. 2 : La molécule rêvée par Kekulé en 1865.

 

Bien sûr, le matérialiste affirmera sans se démonter que le serpent fut une fabrication du cerveau de Kekulé ; et il sera impossible de le détromper. Mais un arbitre pourra quand même noter l’extrême disproportion entre la cause et l’effet, comme entre la pomme de Newton et la formule de la gravitation.

N’est-il pas de beaucoup plus crédible et plus rationnel de poser que les idées relèvent d’un univers spirituel régi par d’autres lois que celles du monde matériel, et qu’aux mérites personnels du savant Kekulé s’est ajoutée la grâce d’une « inspiration », d’une communication entre esprits. On pourra même évoquer une prédestination : car la racine du mot « Kekulé », si l’on y considère les seules consonnes ( qui portent l’étymologie sémantique du radical ), est identique à celle du mot « kuklos » ( le cercle, en grec, qui a donné notre « cycle » et notre « bicyclette »).

Devant cette étrange « coïncidence », le matérialiste, jamais à court d’arguments, tient une explication toute prête : à force de s’entendre appeler « kuklos », à force de s’identifier à un complexe phonétique où se trouvent cryptés le cercle, le cycle et la roue, le cerveau de Kekulé aura pris l’habitude de se porter préférentiellement vers les messages, les formes et les pratiques cycliques. Ainsi, lorsqu’il s’est trouvé devant la molécule linéaire C6H6, il n’a pas pu s’empêcher de la mettre en cercle. Ce fut chez lui tout « naturel » !

On le voit, le débat entre matérialisme et spiritualisme ne sera pas tranché par le discours ni par les démonstrations. Il s’agit de deux visions du monde à l’intérieur desquelles tout prend sa place et se laisse ( plus ou moins bien ) expliquer. Mais ni l’une ni l’autre ne font partie de la science. Il existe un regard matérialiste sur la connaissance comme il y a un regard spiritualiste.

On pourra considérer que l’interprétation spiritualiste des grandes découvertes a bien plus de charme et de vraisemblance que l’autre. Mais ce sera toujours en raison d’options préalables, philosophiques, esthétiques ou religieuses, qu’on se déterminera.

Le grand mensonge, dans la science contemporaine, est de nier cette dépendance ; il est de faire passer le matérialisme comme une composante de la démarche scientifique alors qu’il s’agit d’un préjugé, d’une contrainte toute extérieure, qu’on est même en droit de juger suicidaire. Le très petit nombre d’inventions fondamentales, depuis un siècle, irait d’ailleurs en ce sens.

Non, la science n’est pas matérialiste, c’est le matérialisme qui veut s’en emparer ! Mais en l’asservissant, en rognant les ailes de son inspiration, il l’empêche d’apporter à l’humanité ces mêmes bienfaits dont par ailleurs il exacerbe les promesses. Le scientisme n’est pas mort ; il a simplement changé d’oripeaux. Espérons qu’un jour l’épiscopat français cessera de chercher son inspiration auprès de ceux qui en nient l’existence !

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[1]  “Le créationnisme, entre convictions religieuses et données scientifiques”, avec Jean-Michel Maldamé o.p., François Euvé s.j. et Maurice Vidal pss, in Documents Épiscopat n° 7, 2007, p. 10

 

(Ce texte est paru dans la revue Le Cep n° 45, novembre 2008).

 

 

Ô France, Tête hexagonale !

par Jean-Marie Mathieu

 

 

   C’est en classe de huitième, à l’Institution Notre-Dame de Valence, que j’ai appris pour la première fois à dessiner la carte de notre chère patrie, la France. L’ institutrice, une Sœur lorraine pas toujours commode, tenait lieu de professeur de géographie. Sous sa férule, il fallait d’abord prendre son cahier d’écolier enfoui quelque part dans le cartable, le poser sur le pupitre devant soi, l’ouvrir à une page blanche, s’armer d’une règle dans la main gauche et d’un crayon à papier dans la main droite, puis attendre en silence la suite des opérations : tout était alors prêt pour la grande leçon.

   Premier travail : tracer au crayon un carré qui devait tenir toute la page, puis le diviser soigneusement en quatre fois quatre = seize petits carrés tous égaux. Une nouvelle opération, plus compliquée cette fois – et tous les sages garnements de tirer la langue avec application  –  consistait à pointer la mine du crayon sur le centre de la figure géométrique obtenue     (centre probablement situé "pour de vrai" près de Neuvy-Saint-Sépulchre [1] au cœur du Berry ), puis à reporter  la longueur de deux petits carrés dans quatre directions diagonales opposées, à relier ensuite  les six sommets de la figure afin d’obtenir un hexagone. Restait enfin à reporter les quinze et vingt contours terraqués de notre pays, lesquels, ô miracle ! venaient s’inscrire tant bien que mal dans le polygone aux six côtés. Heureusement, la Sœur nous en dessinait le modèle, traits vifs à la craie bleue, blanche et rouge sur tableau noir. Avec un peu d’imagination on pouvait alors voir  surgir, sous l’ouvrage de nos doigts malhabiles,  la Tête hexagonale de la France. Amusements sur les bancs : « Hé ! t’as vu ce pif ! » etc. Vite calmés par la Sœur lorraine qui avait conscience de nous avoir "révélé" là un savoir hautement sacré…

   À cette époque  j’ignorais, bien sûr,  l’œuvre et jusqu’au nom de  Strabon, ce géographe grec, né en 57 avant l’ère chrétienne, qui s’enthousiasma devant la "carte"  du pays de nos ancêtres gaulois :

    « Il y a, écrivait-il,  une correspondance en quelque sorte symétrique qui existe entre les différents fleuves de la Gaule et par suite entre les deux mers Intérieure [ mer Méditerranée ] et Extérieure [ océan Atlantique ]. On trouve en effet, pour peu qu’on y réfléchisse, que cette circonstance constitue le principal élément de prospérité du pays, en ce qu’elle facilite entre les différents peuples qui l’habitent l’échange des denrées et des autres produits nécessaires à la vie et qu’elle établit entre eux une communauté d’intérêts d’autant plus profitables qu’aujourd’hui, libres de toute guerre, ces peuples s’appliquent avec plus de soin à l’agriculture et se façonnent davantage au genre de vie des nations civilisées. On serait même tenté de croire ici à une action directe de la Providence [2], en voyant les lieux disposés non pas au hasard, mais d’après un plan en quelque sorte raisonné. » [3]  

   Il ne croyait pas si bien… croire !

   Passèrent les décennies.

   Quand subitement, cet émouvant dessin d’écolier ressurgit dans ma mémoire, mais enrichi cette fois par un regard nouveau, naïf, original.

   A-t-on assez remarqué, en effet, que notre magnifique patrie charnelle, tel un Chef à la proue des nations, est sillonnée par quatre fleuves et effleurée par un cinquième, cinq fleuves donc au total,  symbolisant nos cinq sens ?

   * Vue, avec la Seine traversant Paris, capitale depuis 506 par décision de Clovis, la ville lumière chantournée en forme d’œil ovale  gauche, avec la cathédrale Notre-Dame en l’île de la Cité pour pupille.

   * Odorat, avec la Loire se prélassant sous le nez de la Bretagne pointé vers l’Ouest, ce val de Loire inscrit au patrimoine mondial de l’Unesco en novembre 2000, cette vallée des rois, ce jardin de la France "à la française"  émaillé de fleurs aux mille senteurs.

   * Goût, avec la Garonne bordée de ces fameux cépages plantés par les guerriers celtes devenus vignerons astucieux ; depuis, que de vins aux noms prestigieux, élevés en tonneaux de chêne, qui ont fait tourner bien des têtes ! J’en ai déjà l’eau à la bouche.

   * Ouïe, avec le Rhône passant à Lyon, capitale des trois Gaules, siège de la primatiale, cité qui vit la naissance du catholicisme dans notre pays grâce aux saints Pothin et Irénée petits-fils spirituels de l’Apôtre Jean. Comme l’écrit saint Paul « Fides ex auditu », « la foi naît de la prédication, de l’ouï-dire, de l’écoute. »[4] Nombre d’icônes byzantines représentent la silhouette de la Vierge Marie, à la Nativité, en forme d’oreille, signe de sa toute obéissance  à la Parole de Dieu.

   * Toucher, enfin, avec le Rhin, seul fleuve servant de frontière rive à rive entre la France et un autre pays européen, en l’occurrence l’Allemagne ; l’imposition des mains, organe majeur du toucher, se fait sur le sommet du crâne, lors d’une ordination par exemple.

   Réécoutons un peu pour voir la forte expression employée par Jean-Paul II lors de son passage au Bourget, le 1^er juin 1980 :

                  « France, Fille aînée de l’Église et éducatrice des peuples… »

   La mission de notre patrie est ce que  Dieu un et trine pense d’elle dans l’éternité.

 

 

Notes 

[1] Il me plaît énormément que cette orthographe bizarre soit due à un clerc malicieux du Moyen Âge  ébloui par la beauté des lieux :  pulchrum sepulcrum !

[2] En grec πρόνοία, pronoïa signifie "prescience, pré-conception" ; mot employé  pour la première fois  par l’historien Hérodote ( 484-425 av. J-C ) voulant indiquer la prédisposition  et la sollicitude divines envers le monde, comme si le Ciel s’occupait vraiment de notre terre.

[3] Géographie, Livre IV, § 14 .

[4] Rm 10, 17. Le Dr Hubert Larcher a remarqué que l’ouïe symbolise avec trois voûtes : « Voûte céleste où joue la musique des sphères, éternelle et puissante à l’Image du Père, et voûte du palais où vibre la parole, modulée dans la chair à l’Image du Verbe. Et, répondant aux deux, une voûte de pierre qui réfléchit le verbe et féconde l'oreille, comme le Saint Esprit celle de Notre Dame. » Cf. L’acoustique cistercienne et l’unité sonore, Éd. DésIris, 2003, p. 9.

 

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Israël & Ismaël

par Antoine Moussali

 

Jean-François Millet, "Hagar et Ismaël", 1849.

Voici la seconde partie, « Ismaël », du texte d’Antoine Moussali.

 

Ismaël dans la tradition biblique

Désespérant d’avoir un fils pour donner une descendance à Abraham, Sarah (la princesse), sa femme, lui demande de prendre pour concubine sa propre servante égyptienne, Hagar (la délaissée, l’abandonnée). C’est de celle-ci que naîtra Ismaël [1].

Une double tradition, que reflète le texte de la Genèse, légitime le choix du nom d’Ismaël (Dieu entend). L’une et l’autre mettent en valeur la sollicitude pleine d’attention de Dieu pour Abraham.

Ayant fui au désert, alors qu’elle portait en son sein son enfant, le messager céleste adresse la parole à la malheureuse Hagar : « YHWH a entendu le cri de ta détresse » [2]. Une seconde allusion apparaît dans la réponse divine à la prière d’Abraham en faveur d’Ismaël, au moment où lui est annoncée la naissance prochaine d’Isaac : « Je t’ai entendu… », dit Dieu, en précisant les bénédictions dont il fera bénéficier le fils de la servante [3]. Pourtant, ce n’est pas à lui qu’est réservé le bénéfice de l’Alliance, mais à Isaac [4].

L’exclusion d’Ismaël est relatée par un récit issu, semble-t-il, de la tradition élohiste : redoutant que, selon le droit coutumier, le fils de la concubine ait prise sur l’héritage, Sarah exige le renvoi de la servante et de son enfant [5], sous prétexte que celui-ci joue ou plaisante avec Isaac [6]. Saint Paul précise que « l’enfant né sous la chair persécutait l’enfant né selon l’esprit » [7].

Sarah ayant obtenu gain de cause, nous voyons Ismaël errer sur l’épaule d’Hagar dans le désert de Bersabée [8]. Sur le point de mourir de soif, Dieu intervient qui les sauve et les protège [9]. Poursuivant leur route, Sarah et son fils arrivent au désert de Parân où ils s’installent. Devenu homme, Ismaël est donné en mariage par sa mère à une Égyptienne comme elle.

La tradition sacerdotale montre Ismaël aux côtés d’Isaac pour ensevelir leur père dans la grotte de Makpéla [10]. Elle précise aussi comment naquit d’Ismaël « la grande nation », à l’image « d’un onagre d’homme » [11]. Comme à Nahor et à Jacob-Israël, douze fils « princes » de douze tribus lui sont attribués [12]. À cette descendance d’Ismaël sera octroyée toute la région occupée par les Arabes en direction d’Achchour, auxquels se mêleront les Édomites.

 

Ismaël (Ismâ’îl) dans la tradition islamique

Dans le Coran il est dit de lui : « Il fut sincère en sa promesse et fut apôtre et prophète. Il ordonnait à sa famille la prière et l’aumône et il fut agréé devant Dieu » (19, 54 ss.). À trois autres reprises il est fait mention de lui mais en compagnie d’autres saints de l’antiquité. Ainsi ( 38, 48), il est mentionné avec Élisée (al-Yasa’) et Dhu l-Kifl comme « un parmi les meilleurs » et, ( sourate 21, 85), avec Idrîs et Dhu l-Kifl comme « un parmi les constants que Dieu fit entrer dans la miséricorde ». Et, (sourate 6, 86), il est dit d’Ismâ’îl, d’Élisée, de Jonas et de Loth que « Dieu a placé chacun d’eux au-dessus du monde ».

Il est notoire que nulle part dans le Coran il n’existe de lien direct entre Ismâ’il et Ibrâhîm (Abraham). Bien plus, le Coran indique que c’est Jacob et non Ismâ’îl qui est cité comme fils d’Abraham à côté d’Isaac (19, 49 ; 21, 72 ; 29, 27 ; 6, 84 ; 11, 71).

Le lien qui est établi entre Abraham et Ismâ’îl se situe au niveau de la Ka’ba, lorsqu’il s’est agi de faire de celle-ci un lieu de pèlerinage et le centre de la foi monothéiste (2, 125 et 127, 9). Un autre fait attire l’attention, c’est que, dans la mesure où Isaac est nommé, c’est à Ismâ’îl que la priorité est donnée comme fils d’Abraham (14, 39 ; 2, 132 ss ; 2, 136 ; 3,84 ; 2,140 : 4, 163 ) À remarquer cependant que, en ce qui concerne le sacrifice projeté sur la montagne, il n’est pas précisé dans le Coran s’il s’agit d’Isaac ou d’Ismâ’îl.

Dans la sourate 14, 43-41, qui est de la période médinoise, Abraham se fait le défenseur de la sécurité du territoire de la Mecque et loue Dieu de lui avoir donné Ismâ’îl et Ishâq en dépit de son âge avancé. Tout cela montre qu’Ismâ’îl avait un rôle secondaire dans la légende coranique ayant trait à la fondation et à la purification du culte de la Ka’ba.

Il est frappant aussi de constater qu’il n’existe pas pour Ismâ’îl de lien entre les Israélites et les Arabes. Ismâ’îl n’est considéré que comme fils d’Abraham. Il est cité (2, 133) avec Abraham et Isaac comme l’un des « pères » de Jacob.

Si le Coran lui-même est avare de détails, par contre les commentaires du Coran, les « histoires des prophètes » (qiçaç l-anbiyâ’) de Tha’labi [13], donnent des précisions sur le rôle joué par Ismâ’îl dans la construction de la Ka’ba et dans l’organisation des cérémonies de pèlerinage. Selon la tradition islamique, Abraham accompagne Hagar et son fils dans le désert jusqu’à la Mecque. C’est là qu’il l’abandonne pour retrouver sa femme Sarah.

Pleine de pitié pour son enfant qui a soif, Hagar va et vient entre les deux collines de Safa et Marwa, ce qui est à l’origine de la cérémonie du Sa’y lors du pèlerinage. Ismâ’îl gatte le sable d’où jaillit une source, l’eau du Zamzam [14].

Sarah et Ismâ’îl établissent des relations avec la tribu arabe de Jurhum. Devenu homme, Ismâ’îl prend pour femme une fille des Jurhum. C’est sur ces entrefaites qu’Abraham, avec la permission de Sarah, vient rendre visite à Ismâ’îl. Il profite de l’absence de celui-ci pour rencontrer la femme d’Ismâ’îl. Mais elle le traite avec une certaine désinvolture, ce qui incommode fort le patriarche. Abraham la quitte, mais laisse à Ismâ’îl, sous une forme assez mystérieuse, l’ordre de répudier sa femme. Ce qu’il fit et prit en mariage une deuxième femme.

Lorsqu’ Abraham vient une seconde fois rendre visite à son fils, la nouvelle femme d’Ismâ’îl le traite avec beaucoup d’égards. Aussi, à son départ, Abraham laisse-t-il à son fils la recommandation de rester avec elle. C’est au cours d’une troisième visite qu’Abraham demandera à son fils de l’aider à reconstruire la Ka’ba. À sa mort, Ismâ’îl fut enterré à côté de sa mère dans al Hijr, à l’intérieur du Harâm [15].

C’est par l’intermédiaire de la tribu arabe de Jurhum que les liens sont établis avec les Arabes. Ismâ’îl doit à cette même tribu d’avoir appris l’arabe et d’être considéré comme l’ancêtre des Arabes du Nord qui remontent à ‘Adnân [16].

Il existe un ensemble de tribus qui se réclament d’ Ismâ’îl et qui portent le nom d’Ismaélites (à ne pas confondre avec la secte des Ismaéliens, habituellement considérée comme un rameau sh’ite de l’islam). Nomadisant dans le Nord de l’Arabie , aux confins orientaux du delta du Nil [17], ils vivent non seulement de leurs troupeaux et, à l’occasion, du commerce des esclaves, mais aussi de leurs rapines au détriment des caravaniers ou des peuples sédentaires qu’ils razzient, à l’instar des Madianites avec qui ils sont facilement confondus. Ainsi en va-t-il, par exemple, dans l’épisode qui rapporte comment Joseph fut vendu par ses frères [18].

 

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Concernant Ismaël, comme on peut aisément s’en rendre compte, si les récits bibliques et les récits coraniques concordent par endroits, il s en diffèrent essentiellement, car les buts recherché ne sont pas les mêmes.

Il s’agit, pour la Bible, de montrer que les promesses faites à Abraham et l’Alliance que Dieu veut établir avec lui,, et qui visent aussi sa postérité, ne se réaliseront pas avec Ismaël, ni ensuite avec Esaü, mais avec Isaac et Jacob. C’est pourquoi, lorsque les descendants d’Abraham sont opprimés en Egypte, Dieu « entend » leurs gémissements, car « Il se souvient de son alliance avec Abraham, Isaac et Jacob [19].

Autre est la perspective du Coran et des « histoires des prophètes ». Il s’agit, en l’occurrence, de faire remonter la généalogie des Arabes et, par suite, de l’islam, à Ismâ’îl considéré comme « le père » des Arabes. Ainsi, l’islam conforte-t-il son statut théologique de religion révélée qui se situe dans la lignée de la religion abrahamique, non par le biais d’Isaac mais d’Ismâ’îl.

Rien d’étonnant à cela, l’islam ne se réclame pas d’une alliance, qui est propre à la Bible, ni non plus des promesses, puisque dans la vision islamique il n’existe pas d’histoire du salut ! Aussi bien n’est-il pas exagéré de dire que, si l’islam a une histoire, il n’est pas une histoire. Dieu, dans l’islam, est tout puissant. C’est un législateur. Il ne saurait établir des relations d’amour entre lui et ses serviteurs, bien qu’il en soit « capable », à l’instar des monarques tout-puissants, avoir de la bienveillance pour ses sujets. Dieu est Dieu pour lui et non pas pour l’homme. Et, s’il a créé les djinns et les hommes, c’est pour lui et non pas pour eux (51, 56). Il est en droit, parce que leur créateur, d’exiger d’eux, par-dessus tout, obéissance et soumission.

Bible et Coran participent à deux traditions essentiellement différentes, aussi bien dans leurs visées respectives que dans la conception qu’ils ont, l’une et l’autre, de la Révélation et de l’être même de Dieu.

Quant aux récits et autre « histoires » (qaçaç) concernant Ismâ’îl et les rites du pèlerinage, il est notoire, selon l’avis des islamologues les plus avertis [20], qu’ils remontent aux légendologues et historiographes du IX^e et X^e qui en sont les auteurs et dont les récits ont été projetés au VII^e siècle, pour bien asseoir l’authenticité et la valeur prophétique des messages de Mahomet, ainsi que des pratiques dont l’initiateur n’est autre qu’Abraham « qui n’est ni juif ni chrétien » (3, 67). Ce qui se situe bien dans la logique de l’islam qui se présente comme la religion du retour à la foi du monothéisme abrahamique dont la pureté avait été pervertie par les juifs et les chrétiens.

+ Antoine Moussali, CM

 

Notes

[1] Gn 16, 15 et I Ch, 28 ; cf. Gn 16, 3-4.

[2] Gn 16, 11.

[3] Gn 17, 20.

[4] Gn 17, 19 et 21 ; cf. Ga 4, 22-23.

[5] Gn 21, 10-11.

[6] Gn 21, 9.

[7] Ga 4, 29.

[8] Gn 21, 14.

[9] Gn 21, 15-19, 20.

[10] Gn 25, 9.

[11]Gn 16, 10 ; 17, 20 ; 21, 13 et 18.

[12] Gn 25, 13-16 ; cf. I Ch 1, 29-31.

[13] Tha’labî, Qiçaç l-anbiyâ’, Le Caire 1339, 57-62, 64-66, 70.

[14] Zamzam, est le nom du puits situé près de la Ka’ba, à vingt mètres de l’angle de celle-ci où se trouve la pierre noire, près de la station d’Abraham (mâqâm Ibrâhim). Lorsque l’eau s’est mise à sourdre sous les doigts d’Ismâ’îl, elle a émis le son zam-zam, d’où le nom de Zamzam. Boire l’eau de Zamzam constitue un rite inclus tant dans le pèlerinage mineur que dans le pèlerinage majeur. Le puits, aujourd’hui, n’est pas ouvert en surface ; son eau est canalisée vers des galeries souterraines où de multiples robinets permettent à un grand nombre de fidèles de s’y abreuver en même temps. Cette eau est rapportée par les pèlerins aux quatre coins du monde islamique.

[15] Buhârî, Anbiyâ’, bâb 9 ; Tabarî, I, 274-309, 351 ss., 1112-1123.

[16] D. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes, Paris, 1933, 50-53.

[17] Gn 25, 18.

[18] Gn 37, 12-36.

[19] Ex 2, 23 ss. ; cf. Dt 1, 8.

[20] A.-L. de Prémare, Les fondations de l’islam, Le Seuil, 2002, pp. 281, 286, 306.