L'ARMURE DU LIEU

à  Gwen Garnier-Duguy

  

 

 Le Dieu trine est vivant, il respire.
l’Esprit est le souffle de Dieu.
Spiritus, Souffle.
Ô Marie,  revêtez-moi de l’armure du lieu où l’Esprit respire,
Ô Vierge, adoubez-moi
Chevalier du Sacré-Cœur !
Que l’Esprit m’anime et m’extraie du joug de la pesante loi,
Disposez, s’il vous plaît, des ascensions dans mon cœur,
Que l’Amour me tienne lieu de foi.
Que le souffle, puisé à la bouche même du Verbe, me baptise et me fasse
À son image,
Respirer à sa mesure :
inspirer à son inspir,
expirer à son expir.
Ô, Vierge glorieuse,
Rosier de l’Emmanuel
Épelez-moi le Nom de  Gloire
Où la rose inverse reverdie
Car Dieu respire dans son Nom.

 

Alain Santacreu

L'Acteur, La Parole, Le Lieu

entretien avec Fabrice Hadjadj 

 

 

       Le théâtre est né en Grèce. Il n’y a pas de théâtre juif. Où sont les racines d'un « théâtre chrétien » ?
    

     C’est une question difficile : d’un côté, parce qu’elle porte sur les origines, de l’autre, parce qu’elle part de plusieurs affirmations ambiguës. D’abord, qu’il n’y aurait pas de théâtre juif. Non seulement la Bible contient une très haute puissance dramaturgique (ce qui explique les mystères du Moyen Âge, puis le théâtre renaissant, l'Abraham sacrifiant de Théodore de Bèze, Saül le furieux de Jean de la Taille, Les Juifves de Robert Garnier, enfin Esther et Athalie), mais c'est aussi une vieille tradition juive que de monter des pièces durant le jour de Pourim, fête d'Esther où l’on célèbre l’échappée in extremis de l’extermination totale. Cette tradition est si forte qu'elle persista au milieu du désastre. Il y eut du théâtre dans le ghetto de Varsovie, et aussi dans la partie BIIB du camp d'Auschwitz, durant le court répit que connurent les déportés de Theresienstadt, avant de passer à la chambre à gaz. Je tiens à cette référence d’un théâtre juif, avec sa joie si singulière, forte de mélancolie, qui se déploie entre l’imminence du massacre et celle du Messie.
     Pour ce qui est du « théâtre chrétien » (mieux vaudrait parler du théâtre en chrétienté), la chose est plus malaisée à définir. Surtout en France, où la bataille pour ou contre les comédies fit rage à l’heure de l’apogée du théâtre classique, de sorte qu’on put écrire qu'un tel théâtre en lui-même semblait antichrétien. Ce théâtre hérite des Grecs, notamment d’Euripide, et des fameuses règles de la Poétique  d’Aristote. Mais il s'en détache tout autant. Sa facture est plus profane, au sens propre du terme (c’est-à-dire sur le parvis du Temple), ce qui l’oppose à la tragédie grecque. Il ne veut pas être une liturgie, même s’il tend à y introduire (ainsi spécialement des autos sacramentales d’un Calderon). Il n’est pas le lieu même du sacrifice, mais un symbole qui y renvoie. C’est là l’héritage de Jérusalem : un refus de l’idolâtrie, une distinction radicale de l’art et de la foi (ce qui ne veut pas dire une séparation). D’où sa tension interne de théâtre qui veut aller contre la fascination des spectacles. Aussi, quand Bossuet condamne la comédie, la raison est davantage avec lui qu'avec ceux qui la défendent comme une activité bénigne. Car il y va d'une chose grave, et le théâtre chrétien n'est jamais si bon que lorsqu'il porte avec lui sur la scène, sinon sa pure et simple condamnation, du moins sa sévère critique : une lutte contre son propre pouvoir d'hypnose et de divertissement.

 

Fabrice Hadjadj 

    

     Je ressens profondément la justesse de votre réponse. Ma question, trop abrupte, voulait évoquer d’emblée les racines religieuses du théâtre. Selon moi, le prophétisme hébreu procède au dépassement immédiat de la mimésis et nous projette dans un autre ordre de la réalité. Avec le Dieu d’Israël, la « clôture du théâtre de la représentation » est placée au commencement, en avance sur le temps lui-même : avant la naissance du théâtre, le système de la représentation spectaculaire occidentale est forclos. Cependant, comme vous le soulignez, la « matière » dramaturgique juive orientera toute l’histoire du théâtre. Et puis : Auschwitz. La Shoah opère un renversement radical de la perspective,  la tragédie renaît juive : « Quel Dieu a pu laisser faire cela ? » Y a-t-il une autre question pour le théâtre aujourd’hui ?

     Je ne peux répondre au nom de tout le théâtre aujourd’hui. Novarina dirait que la question est plutôt : « Quel Dieu possède ma langue ? » Pour ce qui me concerne, cette question que vous formulez : « Quel Dieu a pu laisser faire cela ? » se trouve au coeur de Massacre des Innocents. L’imminence dont je parlais tout à l’heure, cette tension du temps entre Massacre et Messie, atteint ici son paroxysme : le Messie est là, sur la paille, et au lieu de la gloire immédiate, c’est le déchaînement des ténèbres. La joie de Noël est suivie de l’horreur de l'extermination. La Consolation d’Israël non seulement n’empêche pas, mais s’avère aussi l’occasion d'une détresse plus grande : Rachel pleure ses enfants et ne veut pas qu’on la console. C'est pourquoi, parmi mes oeuvres dramatiques, cette pièce est « la plus juive », dans tous les sens de cette expression.
     Cela nous amène à une autre question, non pour le théâtre mais pour les catholiques aujourd'hui. Nous prêchons la religion du Verbe fait chair, mais il semble qu’au quotidien, ni le verbe ni la chair ne soient pour nous mystère. Au contraire, pour nous comme pour les autres – et pire que les autres, car nous devrions savoir – les mots sont des moyens de communication, des véhicules du marketing, ce qui fait marcher le marché, le grande rotation des stocks, quand bien il s’agirait d’articles religieux. L'enjeu du théâtre est de faire taire ce bavardage. Avec son espace vide comme un ostensoir pour la présence réelle de l’animal parlant, il peut témoigner de ce mystère de la parole qui prend corps. Pas besoin de grand spectacle, pas besoin de sons et lumières, comme si l’épiphanie de la face et du souffle humains ne suffisaient pas, comme si l’incroyable araignée de la main n’étaient pas plus stupéfiante que tout monstre et machine. Mais voici : deux, trois sur le plateau – corps et âme, voix et vent – manifestent le drame de toute parole, l’intrigue de l’appel et de la réponse qui ne parviennent pas à s’ajuster, de l’adresse et du silence qui n’arrivent pas à s’entendre. Enfin, c’est déjà incroyable de parler : on remue quelques particules dans l’air, et ça fait de la pensée, de la promesse, du pardon, de la prière qui fend le ciel – mais aussi du mensonge qui ferme sur soi le couvercle. Un proverbe de Salomon le dit : Vie et mort sont au pouvoir de la langue.   

      Il y a dans Massacre des Innocents une cruauté saisissante, presqu’artaudienne, comme surgie de l’ellipse même du monstrueux. En même temps, votre parti pris de la simplicité scénographique, tel que vous l’affirmez dans un magistral post-scriptum, évoque Grotowsky ou, plutôt, Kotlarczyk : l’acteur est-il pour vous la donnée essentielle du théâtre ?

     D’abord la cruauté. Du point de vue biographique, vous tapez juste : j'ai beaucoup lu Artaud, dans ma jeunesse, et aujourd'hui je lis toujours Michaux. On ne se défait pas facilement de ces doctores ex crudelitate. Du point de vue de l’oeuvre, Péguy avait déjà approché le mystère des Saints Innocents du côté de ses dedans de clémence, tel qu'il se pouvait voir en Dieu. Je ne pouvais pas faire mieux que lui. De ce mystère j’ai donc plutôt exploré les dehors de cruauté. Mais la question se pose de savoir si l’on peut faire un théâtre de la cruauté qui reste évangélique. N’y aurait-il pas là quelque compromission avec l’esprit du monde ? C'était le problème de Flannery O’Connor, et le malentendu avec ses lecteurs : « On s’imagine que je suis une nihiliste des montagnes, disait-elle, alors que je suis une thomiste des broussailles. » À vrai dire, un théâtre de l’espérance théologale est aussi un théâtre du plus grand désespoir à l’égard du monde. Un théâtre de la grâce est un théâtre du péché originel. Ergo, un théâtre de la cruauté n’est jamais si cruel que lorsqu’il repose sur la certitude de la clémence divine (et l’incertitude de notre accueil de celle-ci). Comme quoi le christianisme n’abolit pas la tragédie. Racine en savait quelque chose.
     Pour ce qui concerne l’acteur, oui, il est la donnée essentielle. Il existe d’autres formes dramatiques : la poésie épique, le roman, le cinéma. Aucune d’elles ne suppose l’acteur. Surtout le cinéma. Contrairement à ce qu’on s’imagine, au cinéma, il n’y a pas d’acteurs (c’est d’ailleurs pour cela que l’image de la vedette se monnaye si facilement et vient nourrir le star-system). La salle n’est remplie que de spectateurs : devant eux, des images, derrière eux, le projectionniste. La pellicule se déroule impassible, sans aucun rapport vivant avec le public, sans personne qui prenne acte, dans l'œuvre, de l’ici et maintenant. Au théâtre, à l’inverse, c’est chaque soir une pièce différente : les réactions de la salle interagissent avec le jeu sur la scène. Aussi je reprendrais volontiers l’idée de Grotowsky selon laquelle on ne joue pas pour les spectateurs (ce qui est une supercherie et une prostitution), mais avec eux.
    Je m'éloignerais de lui, néanmoins, dans la mesure où son théâtre est très mobile et privilégie les actions physiques violentes, la sueur, la bave, le cri, jusqu'à la transe collective. Mieux vaut, sous ce rapport, la distanciation d’un Brecht. Une certaine immobilité, sur le plateau vide, déploie plus de tension et d’énergie que la bougeotte et les gesticulations : elle peut affirmer la merveille déjà de la pure présence, montrer la profondeur des gestes quotidiens, dégager la fantastique puissance du visage, regard et bouche. Les mouvements démesurés ou les gestes en arabesque, il faut en laisser le soin à la danse. Ensuite, dans le jeu théâtral, je crois que c’est la parole qui prime, et s’il doit y avoir étreinte avec le public, selon le voeu de Grotowsky, c’est une étreinte de parole. Non pas une parole coincée dans la gorge, mais jaillissant d’en-dessous, du ventre, du corps tout entier porte-voix. Enfin, le théâtre ne donne pas le salut. Au mieux, il indique, ailleurs, où le salut se trouve. Ce fut la grande tentation d'Artaud, de Grotowsky ou, de nos jours, de Claude Régy, de faire de la représentation une grand’messe. Mais on n’est que des saltimbanques, pas des saints. Il ne faut pas prendre notre cabotinage trop au sérieux.

 

 

 

    Pourrait-on dire que ce refus de l’hyperbole, du spectaculaire, ouvre l’espace d’une nouvelle dramaturgie classique, un théâtre de la litote – on ne meurt pas sur scène dans la tragédie – où l’humour montre la monstruosité sans la « représenter » ? La cruauté du Massacre des Innocents, ne serait-ce pas alors ce « rire » qui  nous extrait de l’euphémisme de la représentation ?

     Les gens rient au Massacre, ils pleurent aussi, parfois pour la même chose. Que le rire ait rapport au théâtre de la cruauté, cela ne fait pas de doute, car le rire est moins lié à la joie qu’à la décharge nerveuse. Mais il n’est pas nécessairement lié à la litote. Dans les films macabres, mais déjà chez Ovide, avec la bataille des Centaures et des Lapithes, le « gore » pousse l’horreur jusqu’au grotesque et finalement le met à distance par le rire.
     Pour tout dire, je n’ai pas de méthode. J’écris les scènes comme il m’est donné de les voir. La théorie ne vient qu’après-coup. Cependant, j’ai ma petite idée sur le problème de la représentation du mal. Essayer de nous le faire voir en direct, comme si on y était, conduit de fait à une minimisation : à moins d’égorger un enfant dans la salle (et encore !), il s’agit toujours d’épouvantail et ketchup, et puis du public qui est assis sur des fauteuils de velours. En revanche, si vous mettez sur scène quelqu’un qui est assis comme n’importe quel spectateur, et qui commence à parler, à remonter le fil du temps jusqu’au moment passé de l’horreur, alors là, le spectateur suit, entre, plonge avec dans l’abîme. C’est la grande leçon de Claude Lanzmann, mon maître autant que Claudel (mais on n’aime pas trop le savoir). En partant de témoignages ici et maintenant, il nous entraîne beaucoup plus loin que n’importe quel amoncellement de cadavres d’archives : non seulement il part de notre situation présente, mais aussi il fait sortir la chose de nous-même, puisque notre imagination doit se faire active. C’est la richesse du théâtre par rapport au cinéma, cette pauvreté qui oblige le spectateur, à partir de la parole, et avec son imaginaire, de participer activement à la représentation. Son euphémisme est la voie d’un réalisme puissant, incomparablement plus puissant que si on prétendait montrer la réalité sur scène ou sur écran, alors qu’on est dans son living-room ou dans une salle de spectacle.

     Votre dramaturgie prend en compte le lieu d’où retentit la parole théâtrale. Une de vos créations, La Salle capitulaire, donne à voir l’espace de la rencontre entre votre texte et les tableaux de Gérard Breuil exposés dans la salle capitulaire de l’abbaye Saint-Philibert de Tournus. L’acteur, la parole et le lieu : votre théâtre se joue-t-il en ces trois mots ?

     Gérard Breuil s’est aussi chargé de la scénographie du Massacre : à jardin, comme un mur des Lamentations, et vers cour, une tombée d’âmes diaphanes, entre pollen et feuilles mortes, oiseaux et nénuphars. Son travail peut faire penser à Soulages ou à Barnett Newman, mais il a son originalité propre, et surtout cette simplicité cistercienne qui permet d’éviter le décoratif et le trompe-l’œil, et plutôt que d’encombrer, d’ouvrir l’espace. Il n’occupe pas la scène, il ménage un lieu où telle parole peut prendre chair, tel verbe devenir visible.
     La question du lieu est donc fondamentale. Il faudrait à chaque fois repenser la mise en scène en fonction d’un lieu précis. S’il y a une conduite qui passe quelque part, si une soufflerie déborde sur le plateau, ne pas les cacher, - jouer avec. La cas du « spectacle pour voix-off » donné dans la salle capitulaire de l’abbaye de Tournus est particulier. En général, j’aime mieux des salles quelconques : polyvalente, communale, de réunion ou des fêtes (si l’on y peut voir et entendre quelque chose). Quand on me propose de jouer dans une chapelle, je refuse, et pas seulement pour des considérations acoustiques. Je préfère sacraliser un lieu profane que de profaner un lieu sacré. Une rue, un hangar, une piscine, un bordel, un terrain vague : faire sentir qu’il y a là encore un mystère, comme en ces endroits sans apparat où soudain paraît le buisson ardent, où peu à peu Jacob entre dans son songe : l'Éternel est en ce lieu, et moi, je ne le savais pas ! 

 Il semble que votre œuvre théâtrale soit inséparable d’une communauté de vie et de l’éthique quelle implique. Accepteriez-vous de nous parler, à la fin de cet entretien, du Caillou blanc et de son projet artistique ?

     La réalité administrative de la Compagnie du Caillou blanc est évanescente : le bureau ne se réunit guère, les comptes sont en friche, nous employons généralement la licence-spectacle d’autres compagnies. Depuis le début, nous avons pour producteur ou associé Olivier Véron, des Provinciales, si profondément attaché au mystère d’Israël, depuis ses racines célestes jusqu’à ses plus politiques surgeons. Mais derrière il y a toujours une manière de pratiquer le théâtre. D’abord, c’est un renvoi à l’Apocalypse qui fait analogiquement la charte de notre travail : Au vainqueur je donnerai de la manne cachée, et je lui donnerai un caillou blanc : sur ce caillou est écrit un nom nouveau, que personne ne connaît, si ce n’est celui qui le reçoit. Que le spectacle puisse rejoindre l’intime, que sa parole publique puisse renvoyer au silence du cœur, en sorte que chacun entende quelque chose comme nul autre et se renouvelle dans son unicité, voilà notre horizon vraiment populaire.
     Pour Massacre des Innocents, j’ai tenu à travailler avec des mères de famille, et d’abord avec ma femme comédienne, de qui je tiens ma vocation pour le théâtre. L’enjeu était de se prouver que les deux n’étaient pas incompatibles, que la scène n’était pas contre la vie. Nous avons dû aménager des gardes, des pauses-allaitements, ne pas craindre de répéter parmi les cris du nourrisson. Il a fallu remanier le spectacle avec une comédienne de moins parce que sa grossesse était difficile et que le médecin, au final, lui suggéra de ne pas travailler. Il a même fallu avoir ma belle-mère à demeure durant plus de deux mois : si ça n’est pas de l’éthique ! Quoi qu’il en soit, les exigences du théâtre sont telles que souvent elles paraissent interdire la maternité. La massacre s’accomplit alors réellement en coulisse : on refuse une naissance, on délaisse ses enfants, on néglige sa maisonnée pour les feux de la rampe. Combien de petits cercueils fabriqués avec les planches ? Il fallait donc, sur l’espace public, réserver l’espace privé, et reconnaître que les planches brûlent moins que le simple foyer. Là encore, c’est le caillou contre le monument, l’embryon contre le monstre sacré.

  

Propos recueillis par Alain Santacreu. Entretien paru dans Contrelittérature n° 19, été 2007. 

 

Un saut hors de la nature

   Dans cette intervention, notre ami Thierry Jolif réagit en tant que chrétien orthodoxe aux différents articles du dossier sur la « décroissance » de notre dernier n°21. Sa prise de position instaure ainsi ce que nous appelons une talvera, c’est-à-dire un lieu vivant et fraternel de dialogue.

 

                                           

    L'homme est un saut hors du monde de la nature.
Nicolas Berdiaev

Leurs greniers sont remplis, débordant l'un dans l'autre ;

leur brebis sont fécondes et sortent en grand nombre

et leurs boeufs sont bien gras.

Dans leurs murs, il n'y a ni brèche ni passage,

et aucune clameur sur leurs places.

Et l'on dit bienheureux le peuple qui a ça !

Heureux plutôt le peuple dont le Seigneur est Dieu.

Psaume 144, 13-15 (version de la Septante)

 

   La talvera est cet espace, ce lieu (situs) non labouré, le lieu du retournement, l'espace demeuré vierge pour aller plus loin ; aussi, face à l'importance décisive d'un sujet tel que l'écologie, traité avec rigueur dans le dernier Contrelittérature, il m’apparaît important de me positionner sur l’espace de la talvera.

   J’apprécie et  respecte les différentes contributions publiées et c'est, précisément, à l'aune de ce respect que j’aimerais mesurer la profondeur des idées qu'elles peuvent amener à développer.
   Tout d'abord, faisons remarquer que, si nous acceptons l'idée de l'évolution (et non de l'évolutionnisme comme philosophie et moralisme) ainsi que l'idée d'une loi naturelle (contrebalancée, ou non, par une grâce surnaturelle) alors, ce faisant, n'acceptons-nous pas que la terre et son climat aient pu connaître déjà, à moult reprises, des changements profonds, radicaux ; des bouleversements violents, des évolutions patientes et ce, sans interventions humaines ?  En effet, si la nature est un tout et que nous en sommes une partie, un maillon, l'extinction de l'espèce humaine n'est-elle pas un événement naturel parmi d'autres dans l'écologie (au sens premier) de ce vaste « bio-système » ?
   Bien sûr, le grand nombre des écologistes (engagés, politiques, militants ...) ne partage pas ce radicalisme qui, en fait, s'inscrit logiquement et rationnellement dans leur doctrine. Pourtant, en poussant la pensée « écologiste » jusqu'à ces limites extrêmes, on constate aisément qu'elle porte en elle ce germe de nihilisme pour le genre humain. En outre, de plus en plus visiblement, l'homme a peur de sa liberté, il semble ne plus savoir qu'en faire. Cette liberté « désorientée » qu'il porte comme un fardeau, il serait presque prêt à la brader contre n'importe quelle promesse d'une sécurité et d'une stabilité bienfaisantes.  
   Dès lors, il en va de même pour toute forme de « responsabilité » (responsable mais pas coupable !). Afin de se libérer de cette tension « écologique », ne consentiraient-ils pas à abdiquer et à offrir à un pouvoir absolu la responsabilité de ces « choses » qui les dépassent ? Nous sommes bien d'accord pour affirmer qu'une société construite sur ces bases pourrait « à tout moment basculer dans un véritable cauchemar sécuritaire » (Philippe Conte).
   Cette « arrière-pensée » mérite donc tout de même d'être surveillée du coin de l'oeil. Mais, par ailleurs, lorsque, en tant que chrétiens, nous entamons un dialogue, lorsque nous en appelons à une vie plus « évangélique », sachons nous souvenir qu'il n'est pas certain que les premiers chrétiens, précisément, aient fondé beaucoup d'espoir sur la conservation de « ce monde »...

   Certes, notre perception a changé, celle de l' Église s'est sagement adaptée, néanmoins il reste à poser clairement les prolégomènes à toutes discussions claires et fructueuses sur un sujet vaste, complexe et parfois bien épineux !
   C'est bel et bien tout d'abord de l'idée de nature, de sa définition et de sa valeur qu'il faut partir. Et, en termes chrétiens nous ne saurions mieux dire qu'Alain Santacreu : « Contrairement à l'esprit païen, la nature n'a pas de valeur intrinsèque pour le chrétien. »

   De même lorsque, en réponse aux idées d'Alain de Benoist, il déclare : « Le nominalisme païen ramène le " spirituel " au " sacré " mais [...] reproche au spirituel d'avoir désacralisé le monde », nous ne pouvons qu'affirmer notre accord et même ajouter : Oui, le christianisme a désacralisé l'ancien monde, il a « démythifié » la nature, mais pour l'entraîner à sa suite vers la sanctification et la transfiguration. Toutefois, ceci est une définition presque apophatique ; aussi, pour définir une conception chrétienne plus positive, nous appuierons-nous principalement sur le document intitulé « Les Fondements de la doctrine sociale » de l'Église Orthodoxe russe, ainsi que sur d'autres sources anciennes ou plus récentes de la tradition vivante de l'orthodoxie, ou inspirée par elle.
   Donc : « L'orthodoxie ne considère pas la nature environnante isolément, comme une structure fermée. Les mondes végétal, animal et humain sont intimement liés. D'un point de vue chrétien, la nature n'est pas un réservoir de ressources destiné à une utilisation égoïste et irresponsable : elle est une maison, dont l'homme n'est pas le maître mais l'intendant, et un temple dont il est le prêtre qui d'ailleurs adore non pas la nature mais son Créateur. » Il découle logiquement de ce qui précède que  : « Les problèmes écologiques ont par essence un caractère anthropologique, car ils sont suscités par l'homme et non par la nature. »
   Nous voici déjà avec une base assez sérieuse. Toutefois, ce document intitulé « Fondements » ne peut offrir tout le luxe d'un développement théologique et anthropologique complet. Aussi nous faut-il préciser quelques points.

   Effectivement « l'état de nature cher aux candides de l'écologie n'est pas forcément l'harmonie du jardin d'Eden » (Fabien Haug), mais il faut allez un peu plus loin, allez « droit de l'avant » comme le préconisait saint Paul ; et ne pas craindre un certain « maximalisme » en affirmant qu'il n'y a pas, dans l'état actuel du « réel », d'état de nature pour l'homme ! L'état actuel de l'homme est « contre-nature », il n'est pas dans sa « nature » propre : « le Créateur, selon le mythe vrai qu'évoque la Genèse, a insufflé le principe spirituel dans les narines de l'homme, et ce principe anime la boue première, la " nature ", tout en lui arrachant l'homme, puisqu'il fait de celui-ci une personne à l'image et à la ressemblance de Dieu » (Olivier Clément). Et nous savons tous ce qui « survient ensuite » : « La soufrance et la mort sont entrées dans le monde malgré Dieu, avec le péché [...] Dieu n'est pas le créateur de ce monde-ci, de ce monde de larmes et de sang, de ce monde où la mort est la condition de la vie » (Maurice Zundel). Le « créateur » de ce « monde-ci », de cet état du monde, c'est l'homme, le « démiurge » de cette « vallée de larmes », vallée malheureusement réelle et matérielle pour nous qui continuons à « l'objectiver » mais d'ores et déjà, et secrètement, transfigurée en Christ.

   Selon l'éminent théologien le père Jean Romanidès :
      « Les Pères de l'Orient rejetaient l'idée que Dieu est l'auteur de la mort, que le monde est " normal " dans sa situation actuelle et que l'homme peut vivre une vie "normale " à la seule condition de suivre les lois naturelles dont on suppose qu'elles gouvernent l'univers. La conception orthodoxe de l'univers est incompatible avec un système statique de lois morales naturelles. Le monde est au contraire conçu comme un champ d'action et de combat de personnes vivantes. Un Dieu vivant et personnel est à l'origine de la création tout entière. Son omniprésence n'exclut pas toutefois d'autres volontés, créées elles-mêmes par Lui, avec le pouvoir même de rejeter la volonté de leur Créateur. C'est ainsi que le Diable est non seulement capable d'exister, mais aussi d'aspirer à la destruction des oeuvres de Dieu. Il le fait en essayant d'attirer la création vers le néant dont elle est issue. La mort, qui est un " retour au néant " (St Athanase - De incarnatio Verbi, 4-5), constitue l'essence même du pouvoir diabolique sur la création (Rom 8,19-22). La résurrection du Christ dans la réalité même de sa chair et de ses os (Luc 24,39), non seulement constitue la preuve du caractère " anormal " de la mort, mais la désigne comme le véritable ennemi (1Cor 15,26). Mais si la mort est un phénomène anormal, il ne peut y avoir rien de tel qu'une " loi morale " inhérente à l'univers. »
   Précisons encore un peu : saint Grégoire de Nysse voyait, lui, que la mort-naturelle pouvait « parfaitement » s'insérer dans les mécanismes de transmission des domaines vitaux des espèces animales et végétales qui ne sont pas créées à l'image de Dieu ; au contraire, l'homme a, dès son « apparition », un caractère central, une valeur infinie, en lui il récapitule l'univers entier  – microcosme –  et, créé à l'image et à la ressemblance  – microtheos –, il doit communiquer la grâce à l'univers entier  – macrocosme. Rejetant le conseil, bafouant le commandement, il chute et se rend indigne de sa fonction cosmique de roi-prêtre, « il a oublié sa dignité de personne et s'est ravalé au rang de l'espèce. Du mode d'existence de la personne, qui eut été croissance sans fin dans l'immortalité, il est tombé dans le mode d'existence des espèces qui est multiplication selon la chair au sein de la mort » (O. Clément).

   Aussi, tout en comprenant et acceptant l'argument et la démonstration d'Alain Santacreu, lorsqu'il précise que « c'est bien l'espèce qui fait l'individu et non l'inverse. » nous devons-nous de préciser que la « personne » (hypostase) excède l'espèce (« La personne signifie l'irréductibilité de l'homme à sa nature » V. Lossky), que la vraie « nature » de l'homme excède la nature et le mode de l'espèce : c'est cette « nature » extranaturelle que le Christ est venue rétablir et accomplir, parfaire ! Maurice Zundel disait, lui, qu'il fallait « faire contrepoids à l'immortalité de l'espèce (par sa continuation physique) par l'immortalité de la personne ».
   Ce que nous souhaitions souligner en rappelant ceci à qui veut bien le lire c'est que, si « les fondements de la Nouvelle Alliance instituée par le Christ sont de nature à rééquilibrer la pensée écologiste militante » (Fabien Haug), alors, jusqu'où doit-on pousser le rééquilibrage ? Jusqu'à quel point l'idéologie écologiste et son « matérialisme ontologique » (Philippe Conte) peuvent-ils (veulent-ils ) être équilibrés ? Si la « pensée catholique est la seule à disposer des outils adéquats pour analyser de façon pertinente la crise environnementale » (Philippe Conte), pourquoi les chrétiens doivent-il continuer à user d'un vocabulaire enraciné dans une perception faussée ("développement durable", "crise environnementale", "environnement"...), perception qui, nous sommes bien d'accord, ne pose « aucune différence substantielle » (Philippe Conte) entre le vivant et le mort ?
    Philippe Conte a bien raison d'affirmer que, pour éviter de laisser les chrétiens se désintéresser de la question à cause du « matérialisme et du malthusianisme de la très grande majorité des écologistes », il « faut impérativement cesser de réfléchir comme les Lumières nous l'ont imposer mais en chrétiens ».
   Falk van Gaver appelle le « chrétien cohérent » à « favoriser l'avènement d'une société non-malthusienne en mettant en place l'intégralité des conditions pour y arriver ». Cela pourrait-être, selon nous, le « programme » de n'importe quelle idéologie. Nous approuvons, évidemment, les considérations suivantes, en particulier l'idée que « la sur-nature, la grâce, ne suppriment pas mais achèvent la nature », à ceci près que, pour l'orthodoxie, ce n'est que le parachèvement de l'homme, sa complète déification, qui peut non « achever » mais révéler la transfiguration de la Création accomplie par l'Incarnation et la Résurrection !
   Philippe Conte affirme, lui que : « Le comportement à l'origine de la crise environnementale (le consumérisme et l'hédonisme) est mauvais en lui-même, pour chacun et dès aujourd'hui, il doit donc être abandonné ! C'est parce qu'il est intrinsèquement injuste que le libéralisme économique doit être réformé en profondeur. » Pour Falk van Gaver il faut une méthode ! Certes cela peut porter ses fruits mais, en définitive, pour la théologie chrétienne, il ne peut s'agir de cela, que de cela ! L'achèvement de la nature, sa « destination » (pour reprendre le mot de Berdiaev) ce n'est pas, bâtir de main d'homme (même chrétien) une béatitude terrestre pacifiée et optimiste, une « vie bonne », une « vie selon la nature » (il n'en existe pas pour l'homme, selon les Pères) ; non, le destin de la nature, c'est sa complète, intégrale, transfiguration en Christ par l'Esprit. Ainsi Motovilov, lorsqu'il fut « pris » dans la lumière thaborique qui enveloppait le saint starets Seraphim, vit-il la nature qui l'entourait telle qu'elle est ! C'est-à-dire, déjà, mais secrètement, transfigurée par l'Esprit. En effet, oui, la nature soupire, toute entière elle gît dans les douleurs de l'enfantement, elle attend le oui libre de l'homme ... Un oui qui ne viendra qu'après la prise de conscience de la vraie nature du problème ! « Prise de conscience » qui ne saurait se limiter à la compréhension empirique des données du dit problème et à la « mise en place » de solutions extérieures, factuelles, actives ... Non ! Surtout pas, nous entendons bien par-là une intégration en profondeur de la Vérité incluse dans les expressions spirituelles adéquates, une véritable « inhumanation », nous pourrions aussi dire une « véritable humanisation », l'homme ayant perdu originellement son « humanité » véritable « à l'image et à la ressemblance » !   
   Ainsi, si  nous ne partageons pas nécessairement la position de Fabien Haug lorsqu'il affirme que « l'écologie est au coeur de la foi », néanmoins croyons-nous avec lui que « la foi peut défausser ce qui était faussé au sein de l'écologie » ; que « l'écologie doit triompher de ses vieux écueils, à savoir la caricature, les jeux d'influence, le déni, l'oubli de l'histoire et de la primauté de l'humain » ; et aussi que « l'Église doit mettre sa puissance terrestre et spirituelle au service de cet objectif d'intérêt universel ».

   Néanmoins, encore une fois, il convient d'aller plus loin pour éviter qu'une certaine écologie chrétienne ne s'en aille fureter du côté d'un certain monisme ou d'une forme de gnosticisme. Pour cela les « bases » doivent être saines. Elles le seront, si nous retenons les « leçons » des Pères, en particulier dans ce cas, des Pères cappadociens. Il faut avant tout éviter de considérer une fois de plus que l'être de Dieu et « l'être du monde » formeraient une unité infrangible, tout comme admettre qu'un abîme infranchissable sépare Dieu du monde. Ce problème vital nous met en face d'un défi véritable, il en appelle à un esprit à la fois de prophétisme et de repentir, un esprit de communion authentiquement vrai, c'est-à-dire ecclésial et théologique (dans le sens de la « théologie mystique »). Nous avons un besoin absolument urgent des saints Pères (nous écrivons bien des Pères, nous n'écrivons pas des « docteurs ») ! Non pour faire un retour sur le passé, qui serait tout à fait vain, stérile et illusoire (ainsi que « démobilisateur »), mais pour accomplir ce retournement absolu qu'implique le caractère fondamental du problème qui nous occupe.
    La pensée et la doctrine des saints Pères est de feu pour qui veut bien essayer de se l'approprier véritablement, c'est-à-dire, non comme un enseignement, mais comme un engendrement ! Par la prière, il faudrait faire « corps », faire « corps et âme » avec cette pensée qui va ensuite nous engendrer. La pensée des saints Pères est lumière et feu, lumière et feu de l'Esprit, elle est inabordable sans le sens de la prière, de la prière tout entière, ce qui signifie non pas seulement une « prière du coeur » largement mythifiée et fantasmé, mais toute la prière (car elle est inévitablement UNE), qu'elle soit d'imprécation, de demande, de confession, de louange ... La pensée, la doctrine des Pères fut et est toujours la seule véritable avant-garde. Constamment nous devons nous mettre en « mesure » de courir après elle qui est un souffle de feu vivifiant ! 
    Pour qui désire ardemment une méthode la voici, il ne saurait, pour des chrétiens « cohérents », y en avoir une autre, elle est l'authentique « meta-hodos », la sur-voie. Berdiaev affirmait crûment « Ce monde il faut le jeter au feu ! », ce monde objectivé et objectivant, opacifié et opacifiant, ce monde qui n'est pas tout à fait la Création, qui n'est pas encore le Royaume, il faut le soumettre au feu de cette pensée qui est Vie ! Il est là, déjà, ce feu, celui dont le Christ Lui-même a dit qu'Il était venu le jeter sur le monde ; et Il a dit aussi : « comme je voudrais qu'il brûle déjà. » Le feu est là, « ce feu ineffable et prodigieux caché dans l'essence des choses comme dans le Buisson »(saint Maxime le Confesseur).

  Bien sûr, on objectera qu'il faut tout de même plus de pragmatisme ou que tous les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté ne sont pas des « mystiques », qu'il nous faut être « utiles », que d'autres solutions sont envisageables... Oui, il y a mille et mille raisonnements honnêtes, raisonnables, concrets, applicables ... Oui, mais tous, tous sont « tissés de corruption et de mort ».
   Tous ils participent de ces « filets de mots », « du filet des chasseurs et des discours troublants » (Psaume 90, Septante) ! Nous rejoignons ici, en bout de course, en bout de sillon, l'exposé anti-nominaliste (ou plutôt  a-nominaliste ) d'Alain Santacreu dans lequel, toutefois, nous irions jusqu'à englober, au-delà du « nominalisme païen », tous les nominalismes et spécialement le « chrétien » qui finit immanquablement par déboucher sur le « matérialiste » dont on peut dire « dans une perspective berdiaévienne, qu'il s'emprisonne dans l'illusoire. L'intégration au niveau de l'objectivation, que poursuit le structuralisme, ne peut être qu'une intégration mécanique qui prive  l'homme de sa dimension personnelle et le cosmos de sa profondeur transparente. C'est une intégration au niveau des mots, non du sens, de l'extériorité, non de l'intériorité, du néant, non de la « gloire de l'être... » (O. Clément).
   Mais le « nominalisme » actuel, qu'il soit païen, chrétien, libéral, productiviste est essentiellement hypocrite. Si le nom n'était qu'un signe arbitraire pourquoi s'acharner à le « néantiser », à le « sublimer » mais « en creux » ? Il s'agit d'une continuation de l'objectivation du monde, continuation de son opacification. Les noms et les idées, comme vecteurs révélant des énergies divines (« les essences spirituelles des choses », saint Maxime le confesseur), sont niés avant que d'être invertis, devenant les ouvriers serviles de l'édification du mur qui cache la transparente profondeur du monde. Cela est rendu « possible » car ici encore nous sommes face à une « double nature ». Saint Maxime et les Pères pour désigner les « essences spirituelles » parlaient des logoï quand, dans le même temps, pour dénoncer les pensées « diaboliques » (étymologiquement « qui divisent ») dans l'homme, ils usaient du mot logismoï.  

   Aussi, à notre sens,  ne s'agit-il nullement pour les chrétiens « cohérents », d'investir l'idéologie écologiste. Car ne devraient-ils pas pour ce faire beaucoup trop triturer leurs idées, trop affadir la radicalité d'une vision du monde qui n'a rien en commun avec ce monde-ci et qui a déjà trop perdu à se compromettre avec lui ? Déjà le sens de la priorité semble avoir disparu, faut-il donc sauvegarder ou sauver ? Le mouvement souhaité par Fabien Haug ne se renverserait-il pas, l'écologie ne serait-elle pas en train de se substituer à une pensée authentiquement chrétienne sur le monde et la nature ? « L'homme fut créé comme mélange, mixture et union des deux natures et des deux mondes ... » (spirituel-angélique et sensible-matériel), le Logos, « habile artisan » a placé l'homme sur la terre « comme un deuxième monde, un grand dans le petit, un deuxième ange, un adorateur mixte, un spectateur de la création visible et un initié de l'invisible ... » (saint Grégoire le Théologien). Cette doctrine des Pères est-elle « assimilable » par l'écologie ? N'est-ce pas de la réponse à cette interrogation que dépendra la seule « action », le seul « activisme » chrétien authentique sur les questions touchant à la nature ?
    Contrelittérature peut jouer un rôle dans ce rappel car, en ce domaine aussi, il faut impérativement une « révolution de la révolution », il faut une « contrécologie » ! Il faut un « saut », un saut de l'esprit vers la doctrine unanime des saints Pères, un saut qui n'est ni vers le passé pas plus que vers un futur terrestre mais bien un saut dans le feu vivifiant de l'Esprit Saint ! Un saut, un retournement, une métanoia vraie, par-dessus le « vide » institutionnel et littéraire des mots, un saut pour retrouver « l'essence spirituelle des choses », ce feu saint et ineffable.

   Le christianisme a, en effet, « démythifié » la nature, « désacralisé » la vision moniste ou panthéiste de la nature, vision propre à l'état pathologique de l'homme chuté sans conscience de la maladie qui l'opprime. C'est seulement dans la relation et la communion d'amour à Dieu que l'homme « est vraiment un homme, qu'il fonctionne comme un homme, qu'il vit comme un homme ; c'est alors que toutes ses fonctions intérieures et extérieures agissent normalement, « naturellement » (kata phusin), d'une manière vitale et sans faute (sans péché) ... » (Hiéromoine Athanase Jevtic).   

   Maintenant l'homme, qui n'est plus ce qu'il est, peut miséricordieusement, aller de l'avant ; l'homme, parce que créé selon le divin modèle, est cordialement invité à sa propre déification et ceci concerne le monde et la nature au premier chef. Or, ce monde, précisément, ne veut plus entendre l'appel, il a défiguré le langage et l'énergie qu'il véhiculait et cherche encore à le défigurer d'avantage, à le triturer, à le « littératuriser » quand la lettre tue !

   L'homme a « abusé de la force spirituelle de l'amour » (agapêtikê dunameis – saint Maxime), il a détourné cette « force » et continue dans tous ses actes et pensées à le faire, même et surtout dans ceux qui semblent les plus moraux et les plus vertueux.

    « La kénose du fils ne dure que le temps de son ministère terrestre, elle prend fin à l'achèvement de celui-ci par la glorification. Celle de l'Esprit, à proprement parler, commence dès la création du monde, lorsqu'il lui appartient de donner sa vie au créé et de le maintenir à la mesure de sa réception. Sa kénose ne devient cependant complète qu'à partir de sa descente dans le monde à la Pentecôte et elle continue jusqu'au plein accomplissement de la Théanthropie, quand "Dieu sera tout en tout". Ce stade kénotique intéresse par conséquent pour le moins l'ensemble de cet éon-ci, celui de l'Église "militante", du règne de la grâce, après lequel seulement arrive " le règne de la gloire ". L'instauration du Christ sur la terre (et son ministère " royal ") sont opérés par la puissance du Saint Esprit, qui est le " Royaume de Dieu venant en puissance". » (Père Boulgakov)

    Que nos frères chrétiens nous pardonnent, s'ils trouvent dans ces lignes une inutile agressivité polémique, elle n'est pas le moteur de ces remarques enflammées seulement - du moins l'espérons-nous, imparfaits que nous sommes - par le « zèle » pour l'Esprit ...

Thierry Jolif

 

 

 

Contrelittérature n° 21 : ouvertures d' articles (3)

 

ART CACHÉ ET DÉCROISSANCE

par Alain Santacreu

« L’Église semble être le dernier obstacle
auquel puisse se heurter la volonté de puissance. »
(Bernard Charbonneau, L’État)

 

     Deux types de critiques apparaissent aujourd’hui comme les dernières formes de contestation de la mégamachine sociale (1) : la décroissance économique de l’écologie radicale et la dissidence créatrice de l’art caché.
     L’écologie invente une très vieille chose : la terre ; car, inventer, c’est découvrir et l’on ne découvre jamais que ce qui existe déjà. Mais à partir de quel homme s’invente la terre ? La réponse est dans saint Paul : « le premier homme, issu du sol, est terrestre ; le second vient du ciel » (2). Alors, de quel homme la conscience écologique ? De l’homme de l’évolution qui aboutit au vieil homme ou de l’homme de la création qui débute avec l’homme nouveau ? Pour que l’homme invente la terre, il lui faut franchir le passage de l’homme de l’évolution à l’homme de la création.
[...] 

 

(1) l’État est la mégamachine (Cf. Serge Latouche, La mégamachine, La Découverte/M.A.U.S.S, 2006. ) qui impose l’extension de la logique technicienne à la totalité de la vie sociale. Si la machine peut être considérée comme une organisation concrète, l’organisation politique, l’État, doit l’être comme une machine abstraite.
(2 ) 1 Co 15, 47.

 

Contrelittérature N° 21

52 pages, 8 € 

 

 

SOMMAIRE


[C]OUVERTURE

 

La pensée primordiale et la nature

par Georges Brunon


TALVERA

 

Art caché et Décroissance

par Alain Santacreu


ART CACHÉ

Art caché, art résistant ?

par Jean-Jacques Raible

Au cœur de la dernière utopie

par Aude de Kerros

Art et civilisation

par Kostas Mavrakis

Impératif de roman

par David Gattegno

Le théâtre du septième jour

par Alain Santacreu

Transfiguration du cinématographe

par Daniel Facérias

Refusez de participer à l’œuvre de l’homme !

par Maximilien Friche


DÉCROISSANCE

Chrétiens, encore un effort pour être écologiques !

par Falk van Gaver

Réconcilier la terre et le travail des hommes 

par Fabien Haug

La question environnementale et les chrétiens 

par Philippe Conte

Permanenza !

par Gwen Garnier-Duguy

Écologie de la nature blessée

par Jean-Louis Bolte

Et in Arcadia ego

par Jean-Jacques Raible


TRAVERSES

L’Île et l’Icône

par Thierry Jolif

Conan, un barbare civilisé

par Matthieu Baumier

Georges Sorel, Les illusions du progrès

par Michel Lhomme

Theatrum naturae

par Alain Santacreu


  En vente dans nos librairies dépositaires

L'Enjeu de l'Ésotérisme

 par Alain Santacreu

 

 

   Ésotérisme et christianisme, la thèse de doctorat en théologie de Jérôme Rousse-Lacordaire a pour sous-titre « Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation » (1). Ce terme d’ « expatriation » nous dévoile d’emblée l’hypothèse de notre auteur (2) : les doctrines ésotériques, telles qu’elles se sont déployées depuis la Renaissance, proviendraient d’un creuset chrétien d’où la théologie les aurait expulsées.
   La réflexion de Rousse-Lacordaire prend appui sur un texte-support, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive (3), dont il ne partage pas toujours les positions néo-thomistes mais qui, tout au long de son étude, va servir de prétexte et de fil conducteur à sa démonstration.
   Dans la première partie de l’ouvrage, « La renovatio du christianisme : pérennité et unité », l’auteur s’attache à recenser les occurrences diachroniques de l’expression « Philosophia perennis » depuis le XVe siècle d’Agostino Steuco, son inventeur, jusqu’à notre époque contemporaine.
   On pourrait renvoyer à Jérôme Rousse-Lacordaire ce qu’il n’hésite pas lui même à reprocher à Jésus-Christ, le porteur d’eau vive, d’être « doctrinalement surdéterminé » (79)((4), quand, par exemple, il pose comme une évidence ce qui n’est qu’un a priori : « Qu’il me suffise donc de dire que le pérennialisme obéit à un paradigme très différent de celui de la philosophia perennis et que, à ce titre, il ne peut être analysé en continuité avec elle » (57). Encore s’agirait-il de préciser en quoi consiste cette différence paradigmatique et, d’autre part, si le projet de la philosophia perennis renaissante était, comme l’affirme l’auteur, de « revivifier spirituellement le christianisme » (60) dans le souci constant des « conformationes chrétiennes », pourquoi le terme même de philosophia perennis tarda-t-il des siècles  avant de pénétrer  officiellement dans les textes pontificaux – assimilé à la philosophie thomiste ! – ainsi que le souligne notre auteur sans pour autant s’en étonner ? Ne serait-ce pas plutôt que la Philosophia perennis de Steuco, concordiste, intégratrice et relativiste était une expression masquée de l’humanisme renaissant promoteur de la modernité ?
   Lorsque l’auteur en vient à la perennial philosophy d’Huxley, c’est pour remarquer qu’ « elle a finalement peu à voir avec la philosophia perennis renaissante » (58). Il aurait été pourtant intéressant de s’interroger si la perennial philosophy aurait pu exister sans la philosophia perennis, s’il y a un lien de causalité méta-historique entre l’une et l’autre, autrement dit entre l’esprit de la Renaissance et l’esprit du Nouvel Âge ou, même, avec les ésotéristes pérennialistes du XXème siècle. Car, au-delà de ce qui les sépare, Steuco, Schuon ou Huxley sont des concordistes et cette vision commune permet précisément d’envisager une continuité d’inspiration entre eux (5). En effet, tous posent comme un préacquis le principe de concordance universelle des religions qu’ils conçoivent comme autant de voies homologues, émanées d’une Vérité originelle dont elles dériveraient par différentiation contextuelle et tous postulent le parfait accord du christianisme avec les autres formes de la Tradition universelle.
   À l’encontre de ce concordisme, on peut toutefois considérer que le christianisme, par la Révélation du Dieu fait homme, se différencie par nature des autres religions. L’avatar vishnouïque, sous l’apparence humaine, garde sa dimension divine (6), il n’a pas la double nature du Christ qui s’est « fait péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21). Le christianisme est incomparable ou il n’est rien, cette aporie remet en question le postulat de l’unité transcendante des religions, pour reprendre l’expression de Frithjof Schuon, qui suppose un centre ésotérique commun, racine principielle et irrévélable du sacré. Or, pour le christianisme, la connaissance de ce centre – le cœur du cœur –  est révélé par le Fils.  Nul ne peut connaître le Père si le Père ne se fait pas connaître : le Fils est la gnose du Père. La philosophia perennis d’Agostino Steuco, parce qu’elle ignore la notion métaphysique d’une « Tradition primordiale » qui dévoilerait l’essence du christianisme comme récapitulation des religions par con-version dans le Principe, a ouvert la voie à toutes les contradictions du comparatisme concordiste.
   Relevant ensuite un passage du rapport Jésus-Christ, le porteur d’eau vive qui définit la « philosophie pérenne » comme une « synthèse de magie et d’alchimie de la Grèce antique d’une part, et du mysticisme juif de l’autre » (77), Jérôme Rousse-Lacordaire  consacre les deux autres chapitres de la première partie de son livre à la Magie et à la Kabbale. D’après lui, des auteurs tels Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole auraient ouvert une perspective chrétienne à la magie naturelle et à la magie spirituelle en essayant de « concilier la régularité des influences physiques (particulièrement astrales) et le libre arbitre humain sans faire intervenir une instance médiatrice qui se tiendrait plus ou moins en dehors de la nature » (120). Or, ce refus d’une « instance médiatrice » n’est-il pas une identification panthéistique de l’esprit et de la matière et n’aboutit-il pas à un rejet de la grâce mariale naturellement surnaturelle ? Selon Michel de Certeau, un des aspects essentiels de l’évolution de la magie durant la Renaissance fut l’érotisation de l’amour : l’érotisme émergea pour combler le vide laissé par la disparition de la mystique. L’éros platonicien fut ainsi substitué à la virginale agapê chrétienne.
   Sur la Kabbale, Jérôme Rousse-Lacordaire nous reproduit dévotement les thèses de François Secret (7), alors que ce n’avait pas relevé que, si Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin et leurs émules chrétiens de la Renaissance ont bien eu connaissance du sens caché du Tétragramme, leur kabbale, enrobée de gnose alexandrine, confondait le Fils (Waw) aux deux Natures et l’Esprit (les deux Hé) à double spiration (8), si bien que les « kabbalistes chrétiens » s’abusèrent eux-mêmes en croyant avoir pénétré les secrets de la Torah.
   Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « L’autre de l’Église et du christianisme : ruptures et identité », Rousse-Lacordaire expose les critiques que l’Église porte sur le secret initiatique et le gnosticisme. Concernant la Franc-maçonnerie, il affirme que « le rite de réception au grade de maître peut être compris comme un rite de relèvement, en la personne du candidat à la maîtrise, du Christ figuré par Hiram. » (178). C’est aller vite en besogne. On pourrait aussi bien interpréter le rituel de la mort d’Hiram, apparu subitement, en 1723, avec les Constitutions andersoniennes, comme un processus d’opération magique évoquant le mythe kabbaliste du Dibbouck qui prit son essor dans la diaspora juive de ce début du XVIIe siècle. De toute façon, l’assimilation du gestus hiramique avec le Grand œuvre christique est loin d’être une évidence et, sur ce point, l’on devrait au moins se montrer très circonspect devant l’herméneutique franc-maçonne d’obédience « chrétienne » que s’empresse d’accepter notre auteur. La figure composite et factice de l’Hiram relevé de la franc-maçonnerie spéculative ne saurait être confondue avec le Christ ressuscité, sinon par « les renards et les forgerons », comme aurait dit Jean de la Croix.

 

Jérôme Rousse-Lacordaire

 

   Cette crédulité angélique est fort surprenante chez un auteur dont la probité intellectuelle est incontestable, Louis Charbonneau-Lassay était bien plus lucide qui considérait l’emploi du symbolisme chrétien par la franc-maçonnerie comme « blasphématoire » (9). Cependant, notre auteur prend soin de préciser : « Bien sûr, au grade de maître, Hiram ne ressuscite pas, mais le maçon qui revit rituellement la légende hiramique est cependant bien relevé : en lui, symboliquement, et, par son identification à Hiram, le maçon ressuscite » (178). On sait que l’Hiram biblique n’est pas l’architecte du temple de Salomon mais un « fondeur » (I Rois, 7, 13 et II Chroniques, 4, 11). C’est lui qui, par le rite de la réception à la Maîtrise, est censé renaître dans le récipiendaire : l’âme d’Hiram s’insère dans la psyché du nouveau Maître maçon. Cette expérience ésotérique a bien l’apparence d’un processus de possession où l’impétrant joue le rôle de véhicule psychique. Mais Jérôme Rousse-Lacordaire ne veut voir dans les différentes condamnations pontificales sur la Franc-maçonnerie que des raisons juridico-politiques. Selon notre auteur, dans l’excommunication prononcée en 1738 par Clément XII dans sa lettre apostolique In eminenti : « Il n’était pas question ici d’ésotérisme : ni les rites ni le légendaire maçonnique n’étaient évoqués » (169). On rappellera simplement que la bulle manuscrite authentique, conservée au Vatican, se termine par une phrase, « (…) Et pour d’autres motifs, connus de Nous seuls », qu’il n’est peut-être pas stupide d’interpréter comme une allusion concrète à l’ésotérisme hiramique.
   Dans la troisième et dernière partie de son ouvrage, « Forme de pensée ésotérique et perspectives théologiques », Rousse-Lacordaire tente une nouvelle approche théologique de l’ésotérisme qu’il considère avoir été expatrié du corpus chrétien.
   Selon nous, l’ésotérisme n’est pas à côté ni au-dessus  de l’Église institutionnelle, il est dans l’Église, en son centre même et le centre est par essence « inexpatriable » puisque le Père est dans son secret. Une pêche sans noyau est-elle toujours une pêche ? Le symbolisme de la triple enceinte est ici éclairant : le grand carré extérieur serait la figure délimitant l’exotérisme de l’Église de Pierre ; le carré moyen représenterait le domaine de l’ésotérisme ; et le petit carré désignerait la demeure de l’Église de Jean. La définition de l’ésotérisme donnée par Antoine Faivre – sur laquelle repose toute la réflexion de Jérôme Rousse-Lacordaire – est recevable quand il le caractérise comme « l’interface entre cosmologie et métaphysique ». On pourrait ainsi lire l’histoire de la subversion moderne comme l’usurpation de l’espace intermédiaire de l’ésotérisme par des forces visant à couper toute communication entre les résidences de Pierre et de Jean, la finalité du noyautage de l’ésotérisme étant le dénoyautage du catholicisme. C’est pourquoi on peut s’interroger sur une certaine attitude prétendument « guénonienne » vis-à-vis du catholicisme qui soutient que l’Église, en condamnant tout ce qui se rattache à l’ésotérisme, prononcerait sa propre condamnation car ce serait la rupture définitive avec le Centre. Antoine Faivre considère donc que l’ « ésotérisme » serait une « interface » efficiente, un passage ouvert alors qu’il a été obstrué. Que devient la critique du monde moderne si on ne s’aperçoit pas que le domaine de l’ésotérisme est dominé par les forces d’obstruction déifuges de la modernité ?
   La transmutation de l’Église de Pierre en l’Église de Jean est le combat apocalyptique des derniers temps, le combat de la Femme et du Dragon, tel est l’enjeu de l’ésotérisme. l’Église a rejeté de façon simultanée la mystique – l’ésotérisme de la Femme – et la gnose dualiste – l’ésotérisme du Dragon. Cette concomitance de rejet est en soi un mystère qui renvoie aux divines paroles : «  Je bâtirai mon Église et  les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mat. 16,18)
   La perspective adoptée par Rousse-Lacordaire lui cache cette dimension eschatologique et enraye sa réflexion devant l’évidence :  « La condamnation du spiritisme intervint significativement au moment même où le culte marial battait son plein avec la déclaration de l’Immaculée Conception par la bulle Ineffabilis Deus (1854), et avec la reconnaisance des apparitions de la rue du Bac (1830), de La Salette (1847) et de Lourdes (1858) », observe-t-il (196). Mais alors il faudrait oser mettre en miroir le cycle des épiphanies mariales avec les grandes étapes du processus de formation de l’ « attitude ésotériste » que notre auteur fait  remonter à la Renaissance ; et, à ce propos, on s’étonnera qu’il ne relève pas l’effacement de l’anthropologie ternaire – corps, âme, esprit – par l’humanisme renaissant.
   La Porte par où Dieu sortit pour aller aux hommes est la Porte par laquelle les hommes entreront pour aller à Dieu ! La Présence mariale, parce qu’elle révèle l’image de Dieu, rectifie l’erreur d’homologuer le Créateur à un principe impersonnel de la manifestation :  « Voici la Porte de Yahvé ; par Elle entreront les justes » (Ps 118, 20).
   Jérôme Rousse-Lacordaire pense que l’ésotérisme qui apparaît à la Renaissance est une expatriation du christianisme. Il estime qu’ « expérience ésotérique et expérience théologique ne sont pas identiques, mais (qu’) elles sont deux manières de déployer une expérience religieuse, sur le mode de l’intuition imaginale pour la première, sur le mode de la réflexivité discursive pour la seconde » (244). Cette constatation justifie, à ses yeux, une approche théologique qui se placerait sur le terrain de l’expérience. Cependant rien n’indique que l’expérience théologique, telle qu’il l’envisage, soit autre chose qu’un simple exercice rationnel et puisse accéder à une expérience intellective, à une intellectualité sacrée. De plus, son analyse amalgame ce qu’il appelle l’ « expérience ésotérique » et la « tradition des apôtres » qui est l’authentique discipline de l’arcane, le véritable « secret de Marie ». En effet, l’Assomption de la Vierge est le paradigme de la réalisation ascendante donnée à l’homme par le sacrifice du Christ. L’infusion de l’esprit dans la phénomène mystique est davantage une ins-périence qu’une expérience. Dans l’extase mystique les sens sont « suspendus » mais l’âme ne quitte pas le corps : c’est l’esprit qui est « ravi ». Au contraire, le secret maçonnique, comme toute « expérience ésotérique », vise à atteindre le dédoublement psychique provoqué, se plaçant sur la voie des plans magiques (10).
   L’ésotérisme du Dragon s’oppose à l’ésotérisme de la Femme. Antoine Faivre, cité avec déférence par Rousse-Lacordaire, est contraint de distinguer l’ésotérisme de la mystique : « l’ésotériste paraît davantage s’intéresser aux intermédiaires révélés à son regard intérieur par la vertu de son imagination créatrice, que tendre essentiellement vers l’union avec le divin » (11). Or, cette distinction entre l’ésotérisme et la mystique n’est pas acceptable dans la mesure où elle ne tient pas compte de la substitution qui s’est opérée, à la Renaissance, entre la mystique et l’ésotérisme. C’est parce que la mystique a été rejetée hors-champ de la théologie que l’ésotérisme a pu apparaître comme contre-champ du théologique. L’hypothèse d’ « expatriation » de l’ésotérisme s’avère par là même infondée. C’est, plus exactement, une double scission dans le champ théologique qui permet l’avènement de l’ésotérisme au sens où l’entend Rousse-Lacordaire. La première a lieu d’abord entre les domaines de l’ascétique et de la mystique, la seconde entre la mystique et la théologie. Dans le triptyque paulinien, corps-psyché-pneuma, ce dernier – la « fine pointe de l’âme » dans le langage des mystiques – est désormais séparé des deux autres niveaux. La théologie moderne, abandonnant le paradigme ternaire, laisse le champ libre à l’ésotérisme pérennialiste qui se l’approprie. Si l’on peut parler d’expatriation c’est uniquement celle que provoque ce rejet du paradigme ternaire. L’interprétation de Rousse-Lacordaire est sur ce sujet assez confuse et considère, suivant en cela les travaux de Gedaliahu Guy Stroumsa (12) qu’il y aurait eu d’abord transformation de l’ésotérisme en mystique : « Passé le IVème siècle, quand la réception du baptême, devenue sans danger, se généralise, il semble que le vocabulaire de l’ésotérisme passe dans le mysticisme » (292). Doit-on alors considérer que l’expatriation dont il parle s’amorce avec cette substitution lexicale ? Mais alors il faudrait admettre que l’ésotérisme chrétien fondamental fut rejeté en même temps que la scission de la mystique et de la théologie et qu’il s’agit par conséquent de distinguer entre l’ésotérisme qui advient avec la Philosophia perennis de celui qui a été mis en demeure dans la langue mystique.
   Comme la « fausse gnose » dénoncée par saint Paul (Timothée, VI, 20), on peut donc parler d’un « faux ésotérisme », celui que Jérôme Rousse-Lacordaire fait débuter en « 1471, année de la publication de la traduction latine d’une bonne partie du Corpus hermeticum à Trévise, chez Geraert Van der Leyde » (27). Ainsi, par une sorte de paradoxe ultime, la thèse de Rousse-Lacordaire accrédite la lecture hérésiologique dix-neuviémiste de l’ésotérisme qu’elle prétendait dénoncer : « La rupture était consommée : l’ésotérisme était devenu, aux yeux de nos modernes hérésiologues, l’héritier direct de l’hérésie majeure des débuts du christianisme. Désormais toute l’histoire de l’ésotérisme pouvait être lue dans cette lumière : la philosophia perennis, la magie et la kabbale des ésotéristes renaissants, qui se voulaient pourtant des apologètes du christianisme, n’étaient finalement que des réalisations historiquement différentes mais essentiellement semblables du gnosticisme antique. » (320)

 

NOTES

 

1. Jérôme Rousse-Lacordaire, Ésotérisme et Christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007.

 

2. Le père Rousse-Lacordaire, dominicain, est chargé d’enseignement à l’Institut catholique de Paris et directeur de la bibliothèque du Saulchoir à Paris.

 

3. Conseil Pontifical de la culture, Conseil Pontifical pour le dialogue religieux, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive : une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge », Paris, Cerf, 2003.

 

4. Les chiffres entre parenthèses renvoient au numéro des pages

 

5. Steuco, Schuon et Huxley représentent respectivement la « philosophia perennis », le « pérennialisme » et la « perennial philosophy ».

 

6. Au risque de scandaliser, nous percevons la doctrine hindoue des avatars comme une forme de docétisme.

 

7. Cf. Le Zôhar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Mouton, 1964 et Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Milan, Archè, 1985.

 

8. Nous renvoyons sur cette question à nos remarques sur le Tétragramme parues dans La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, Paris, Le Rocher, 2005, ouvrage auquel Jérôme Rousse-Lacordaire a d’ailleurs participé).

9. Cf. Louis Charbonneau-Lassay, « L’Iconographie du Cœur de Jésus. L’emblème du Pélican dans l’iconographie chrétienne », Regnabit, 4ème année, n°11, avril 1925, pp. 375-383.

 

10. Nous nous permettons  de renvoyer sur ce point au chapitre « la vaudouisation de l’âme », in La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, op.cit, p. 164 et suivantes. On relira aussi avec profit Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase de Mircea Eliade.

 

11. Cf. L’Ésotérisme, Paris, P.U.F, 2002, p. 18. Cité par Rousse-Lacordaire (236).

 

12. Hidden Wisdom : Esoteric Traditions And The Roots Of Christian Mysticism, Brill Academic Publishers, 2005.
 

 

Ce texte est paru dans le n° 20 de la revue Contrelittérature, Hiver 2008. 

Le Hiéron du Val d'Or

Oportet illum regnare !

par Marikka Devoucoux

     Les ouvriers de la onzième heure n'ont pas terminé leur tâche qui diffère de celle des ouvriers des premières heures du Jour. Aux premiers, la tâche d'incarner la Parole de Dieu dans les nations naissantes ; aux derniers, la mission plus ardue de la faire à nouveau retentir au cœur des nations moribondes qui ont renié leur origine spirituelle.
     Ce qui fut donné en héritage à la France n'a pas été transmis aux dernières générations. L' « évolution » s'est substituée ainsi à la dévolution pour une falsification de l'Histoire, insulte faite à la conscience religieuse des peuples.
     À chaque période de crise, Dieu suscite une œuvre critique. C'est ce que fut le  Hiéron durant un quart de siècle, à la jonction du XIXe et du XXe  siècle.

     Sous les auspices votifs des grands pèlerinages de 1875 où l'élite chrétienne de la France se regroupe sous l'égide du Sacré-Cœur, et dans sa capitale même, Paray-le-Monial, le Hiéron du Val d'Or naît de la rencontre de deux hommes, passionnés du Christ et de son Église, dont toute la vie, centrée sur l'Eucharistie, sera vouée au culte du Sacré-Cœur. Ses deux initiateurs sont le baron Alexis de Sarachaga et le Père Drevon, un jésuite. Ils vont bientôt cristalliser autour d’eux un petit groupe d’hommes de bonne volonté. Félix de Rosnay, dans l'ouvrage qu'il a consacre au Hiéron du Val, les présente comme « des hommes de dévouement unis par le dogme catholique, guidés par le Père Drevon, [qui] veulent instituer un centre d'Études et de Lumière où s'imposerait cette conclusion : Oportet illum regnare ! » (Il faut qu'Il règne !).
     C'est après la fondation de la « Communion réparatrice » à Paray que le Père Drevon fait la connaissance d'Alexis de Sarachaga, lors d’un grand pèlerinage international, rencontre qui posera les bases de la fondation du Hiéron du Val d'Or. Ensemble, ils concevront cette Œuvre originale qui continue de susciter bien des interrogations, tant sur ses buts que sur ses réalisations, se voulant « Œuvre de relèvement historique international à la gloire du Christ-Hostie, Roi immortel des siècles en union avec la Communion réparatrice ».
     Le Hiéron (du grec « hieros », sacré) désigne à la fois une enclave consacrée à la divinité et le temple-palais où les Aéropages élaboraient les lois pour la paix de la cité. C'est sur ce modèle, emprunté à l'Antiquité, que travailleront tous les collaborateurs au « Val d'Or », essayant de restituer toute l'Histoire du Christianisme dans la symphonie des traditions religieuses de l'Humanité.
     L'Œuvre, on le voit, est peu banale, et ne sera, on s'en doute, jamais populaire. C'est que l'écart est trop grand entre la conscience des Français, laminés par un siècle de destruction du patrimoine et de terreur exercée sur les esprits, et la connaissance de leur propre histoire qu'on leur apprend à oublier. La conscience semble meurtrie sous les coups de boutoir de l'esprit des Lumières et la limpide évidence de la Vérité ne peut plus être accueillie. Nonobstant, les chercheurs du Hiéron se feront un devoir de la démontrer, exposant en des synthèses très denses – mais peut-être un peu absconses – les résultats de leurs recherches, retraçant le Plan de la sagesse divine dans le plan temporel des destinées collectives.
     Le Musée du Hiéron se chargeait d'expliciter aux visiteurs ce plan hors du commun, et d'en faciliter l'accès au quidam quelque peu déconcerté par cet itinéraire.
     Le Musée comptait cinq salles dans lesquelles étaient exposé, avec le fruit de leurs recherches, le déroulement du projet et son plan d'ensemble qui ne sera, hélas, jamais achevé.
     L'idée-maîtresse était de prouver à l'intelligence du siècle que le Règne du Christ était une réalité destinée à être publiquement proclamée et de préparer, pour la fin de ce cycle, les esprits à cet avènement.

La Salle des Fastes 

 

Les cinq salles du Musée se partageaient ainsi :

- La première salle : la salle des musées, expliquait le règne intellectuel du Christ-Hostie ;
- La deuxième salle : la salle des miracles, exposait les cartes et les tableaux sur les miracles eucharistiques ;
- La troisième salle : la salle des Pactes, rassemblait tous les pactes des nations chrétiennes et leurs drapeaux portant le signe christique ;
- La quatrième salle : la salle des Hommages, présentait les hommages-liges rendus au Christ-Roi par les chefs d'État, la féodalité, les ordres chevaleresques, les corporations communales et familiales ;
- La cinquième salle : la salle de réunion des membres, était la salle centrale dite « Aula fastorum » ou salle des Fastes, de forme octogonale. On y trouvait résumée la synthèse symbolique des travaux analytiques des quatre autres salles.

     Une équipe de chercheurs et de spécialistes (archéologues, philosophes, historiens, linguistes, ingénieurs, théologiens), aussi bien clercs que laïcs, y travailla 33 ans (de 1883 à 1916).
     « L'heure semble arrivée où les sociétés chrétiennes, sous peine de périr, devront reconnaître de nouveau, en droit et en fait, la suprématie sociale du Christ, et les peuples revenir aux sources de la vie, lesquelles sont au divin Sacrement », affirme le Hiéron.
     Le règne de Jésus-Christ, revue illustrée du musée et de la bibliothèque du Hiéron, se présente comme « désireuse de contribuer à indiquer la voie du Salut qui vient à cette heure acclamer le Seigneur au Saint-Sacrement comme Roi des peuples, Chef des États et souverain des sociétés libres ».
     Ce Règne du Christ-roi fut de tout temps annoncé. Le Hiéron s'est employé à l'expliciter en ces trente-trois années de labeur méconnu et enfoui sous l'indifférence du clergé et des fidèles. Ces derniers sont malheureusement très mal informés de ces vérités, puisqu'il est de bon ton, depuis que la France est devenue une république, d'affirmer, du point de vue théologique, que le Royaume du Christ n'étant pas « de ce monde », comme le Sauveur l'affirme Lui-Même, son Règne ne saurait concerner les nations chrétiennes et encore moins le monde entier. Sophisme aisément réfutable, car la confusion porte sur les mots « règne » et « royaume », mais confusion soigneusement entretenue. Le flou demeure donc toujours sur cette question : le Christ doit-Il régner ? La réponse du Hiéron fut celle qu’avait soutenue, trois siècles plus tôt, dans le secret et l'abnégation totale, la Compagnie du Saint-Sacrement : l'avènement du Règne du Sacré-Cœur que Lui-Même est venu annoncer à la France (avant Marguerite-Marie Alacoque) à Marie des Vallées.
 C'est cela que se sont employées à réaliser, à l’époque moderne, ces deux sociétés « discrètes », au milieu du foisonnement des loges secrètes dont le but était d'entraver la tâche des « Apôtres des derniers Temps ».
     Le Hiéron sera plus connu sous le nom de « Société du Règne social de Jésus-Christ », et deviendra en 1927, la « Ligue universelle du Christ-Roi », par un bref de Pie XI, élevé à la dignité d'archiconfrérie « Prima primaria », avec le pouvoir d'agréger toutes les associations apostoliques ayant même but et même nom.
     Cependant, la mission n'était pas encore achevée. La dévouée secrétaire de l'Œuvre, Jeanne Lépine-Authelain bat le rappel : « Ce but atteint – l'institution de la fête du Christ-Roi – il reste l'énorme tâche de combattre les erreurs scientifiques, philosophiques et littéraires dont les siècles précédents nous ont enténébrés (…) Si tous ces foyers qui s'allument viennent à se grouper et à se réunir, ce sera l'embrasement, le triomphe annoncé, accordé plus vite que nous n'osions l'espérer ! ». Ces paroles, écrites le 29 septembre 1925, peuvent nous laisser perplexe… 83 ans plus tard ! Ou, au contraire, nous inciter à y reconnaître la permanence surnaturelle de l'attente de Dieu au cœur de l'Humanité.
     Les membres du Hiéron se considéraient comme les « Apôtres des derniers Temps », démontrant par là leur affiliation à saint Louis-Marie Grignon de Montfort, missionnaire de la France paganisée du XVIIe siècle, lui-même héritier des révélations du Christ à Marie des Vallées qui inaugura la « Fin des Temps », mystique auprès de qui bien des frères de la Compagnie du Saint-Sacrement furent en relations suivies. Il se pourrait d'ailleurs que certains membres du Hiéron aient connu l'activité de la Compagnie et se soient voulus les continuateurs de cette Œuvre, aujourd'hui toujours méconnue, bien que des recherches historiques récentes tendent à redécouvrir l'ampleur de l'influence qu'elle exerça sur la société du XVIIe siècle, à la veille des grands troubles idéologiques de la révolution française.
     On peut considérer l'Œuvre du Hiéron comme une tentative de revivification de l'esprit de cette Compagnie, travaillant à réactiver le ferment chrétien dans le peuple autour de la dévotion à l'Eucharistie et de la proclamation du Règne proche du Christ-Roi, tout juste annoncé au XVIIe siècle.
     Que reste-t-il de tant de peines prises pour le Royaume ?…
     Peu de choses semble-t-il… L'on sait que la bibliothèque fut vendue au monastère jésuite de Louvain et éparpillée depuis, ceci afin de rassembler des fonds pour réparer le toit du Musée !
     Les pièces de collection subirent le même sort que le précieux fonds de bibliothèque. Certaines seraient conservées au Vatican, en quelque coin perdu – ou préservé ?
     On peut regretter que cette somme de travail, destinée à récapituler la mystique, l’archéologie, l’histoire, la linguistique, la théologie et l’ecclésiologie, sous le seul Chef divin, par l'hommage eucharistique, ne soit approfondie, réactualisée et continuée, non pas « sous le manteau », mais sous le plein soleil de Dieu, sans crainte des incompréhensions inévitables, des vexations et persécutions diverses. Et si l'audience est limitée, qu'importe ! Elle y gagnera en profondeur. Car cette génération semble bel et bien perdue si son Sauveur ne lui est pas rendu publiquement, officiellement, universellement.
     L'hommage eucharistique, comme accès privilégié à la rénovation sociale par la Connaissance et l'Amour, voilà l'intuition du Hiéron pour le XXe siècle et les Temps de la Fin.
     Cette convergence des Sciences traditionnelles, héritées de l'Antiquité, ordonnées à la révélation chrétienne comme à leur centre ; cette allégeance de la sagesse et des initiations antiques à la Sagesse incarnée et à l'initiation baptismale catholique, réalisent cet accomplissement exprimé par le Christ : « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir ».
     Ce projet, trop vaste pour une seule génération de collaborateurs, ne fut pas soutenu par les évêques de son temps. Loin de nous l'idée de nous en scandaliser. Le XXe siècle a rassemblé toutes les forces les plus hostiles au Christianisme pour tenter d'éteindre le Soleil eucharistique, aussi bien parmi les baptisés en voie de paganisation que parmi les authentiques Chrétiens, laissés dans l'ignorance des merveilles de leur Histoire et de la beauté surnaturelle des dogmes catholique.
     « Comprenez-vous le jeu de Satan ? Envahir d'abord la diplomatie, et de la diplomatie se glisser dans la doctrine (…) C'est la tactique de Satan de jeter de la sorte, surtout à Paris, comme à Lourdes et à Paray, le trouble dans les aspirations du peuple et des élites vers l'organisation d'un meilleur état social et politique. » ( Le Politicon, collège historique du Hiéron, préface aux instructeurs du nouveau Quadrivium, 8 décembre1896).
     Le Hiéron aurait décelé des phénomènes lucifériens qui toucheraient certaines régions marquées du sceau de l'Éternel en France. Phénomènes subtils, équivoques, exerçant une attraction mal définie, mais combien efficace pour le dérèglement des esprits !
     À la mort d'Alexis de Sarachaga, est désigné, selon sa volonté, pour successeur à la direction de l'Œuvre, M. de Noaillat, assisté de son épouse, Marthe, qui sera la principale promotrice de la fête du Christ-Roi, instituée par le Pape Pie XI, le 11 décembre 1925.
      La mission publique du Hiéron s'achève. L'Œuvre ne survivra que de peu à la mort de son fondateur. D'autant plus que les deux dernières survivantes, Marthe Noaillat et Jeanne Lépine-Authelain mourront accidentellement, en 1926.
     Cette dernière disait de son fondateur :  « M. de Sarachaga communiquait à ses fidèles ce sixième sens, appelé par Raymond Lulle l'Affatus, et que plus simplement notre maître vénéré nommait le sensum Christi. »
     Elle définit la petite assemblée des pèlerins solitaires du Hiéron de « groupe qui marche d'un pas sûr à la clarté éblouissante de l'Évangile et de la tradition. » (lettre à Paul Le Cour, du 29 octobre 1925, à Paray-le-Monial)
     Il reste encore sur notre sol, béni du Christ et de la Vierge, des lieux baignés de ces effluves spirituelles où demeurent ces espaces sacrés, les Hiérons indestructibles que le feu élémentaire ne peut atteindre, réceptacle du Feu de l'Esprit-Saint qui, déjà, rassemble les siens pour une nouvelle Pentecôte.
     Et tous les chercheurs solitaires, voués au Cœur blessé et glorieux du Rédempteur universel, sortiront un jour de leur « salle de travail » pour retrouver spontanément le chemin de la « Salle des Fastes » et s'y réunir à nouveau.