Paul Claudel, le théâtre à venir

 

LE THÉÂTRE DU SEPTIÈME JOUR

par Alain Santacreu

En 1896, quand Paul Claudel compose Le Repos du septième Jour, dix ans se sont écoulés depuis sa conversion au catholicisme, à dix-huit ans, en la cathédrale Notre-Dame de Paris. C'étaient les vêpres de Noël 1886. Six mois avant, il avait lu Rimbaud, Les Illuminations. Il avait vu alors s'ouvrir une « fissure » dans ce qu'il a appelé son « bagne matérialiste ». Il a décrit ce moment décisif de sa vie : « J'étais moi-même debout dans la foule, près du second pilier à l'entrée du chœur à droite du côté de la sacristie. Et c'est alors que se produisit l'événement qui domine toute ma vie. En un instant mon cœur fut touché et je crus. Je crus, d'une telle force d'adhésion, d'un tel soulèvement de tout mon être, d'une conviction si puissante, d'une telle certitude ne laissant place à aucune espèce de doute, que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements, tous les hasards d'une vie agitée, n'ont pu ébranler ma foi, ni, à vrai dire, la toucher. J'avais eu tout à coup le sentiment déchirant de l'innocence, l'éternelle enfance de Dieu, une révélation ineffable »[1].

La seule représentation dramaturgique que Paul Claudel ait proposée de cet instant unique se trouve dans la première mouture de La Ville (1893) ; mais la séquence en sera vite supprimée et jamais plus ce thème ne réapparaîtra (1901). En effet, la conversion ne peut appartenir au théâtre de la représentation. C'est pourquoi, Le Repos du septième Jour, en tant que dépassement claudélien des limites théâtrales, occupe une place si décisive dans  son œuvre dramaturgique. Il lui aura fallu une décade pour s'extraire de la décadence du siècle. Dix ans pour obtenir la confirmation de cette conversion par l'écriture dramatique.

La pièce a été composée en Chine, entre Shangaï et Fou-Tchéou, où notre jeune diplomate est alors en poste. Elle paraît en 1901 dans L'Arbre, recueil qui réunit l'ensemble du premier théâtre claudélien ( Tête d'Or, La Ville, La Jeune Fille Violaine, L'Échange ). De toutes ces œuvres théâtrales, Le Repos du Septième jour est la moins connue et la moins jouée. Elle ne sera créée sur la scène française qu'en 1965, dans une mise en scène de Pierre Franck. Du vivant de Claudel, deux représentations seulement avaient eu lieu, hors de France : au théâtre Narodowy de Varsovie en 1928 et à Fulda, en Allemagne, lors des journées catholiques de 1954 ( à cette occasion il écrira un texte de présentation qui souligne la valeur religieuse et spirituelle de la pièce).

En Chine, il s'était très intéressé à l'effort missionnaire des Jésuites pour découvrir une forme de pré-christianisme dans l'antique religion chinoise[2] et l'intrique de sa pièce est imprégnée des croyances de la Chine ancestrale. En 1895, notre jeune vice-consul arriva à Shangaï au mois d'avril, alors que débutait Qingming, la fête chinoise des Morts. Dans Connaissance de l'Est, écrit à la même époque, plusieurs poèmes en prose parleront des défunts et décriront les cérémonies qui leur sont consacrées[3]. Dans ce vieux paganisme chinois, fait de la peur des morts et de la crainte des maléfices, Claudel reconnaît la peur de l'homme moderne occidental et c'est dans cette ambiance qu'il conçoit le Repos du Septième Jour.

À l'occasion de Qingming, les esprits des morts remontent sur la terre. Pour se les concilier, on les accueille avec respect, on les vénère puis, une fois la fête finie, on les renvoie à leur repos éternel. Mais, dans Le Repos du Septième Jour, les morts ne s'en retournent pas...

Dans le premier acte, l'Empereur de Chine apprend le malheur qui frappe son peuple menacé par l'invasion des morts. Armé de son bâton impérial, il décide alors de se sacrifier et de descendre dans les entrailles de la terre. Il va poser la question à laquelle les hommes ne peuvent répondre : pourquoi le Ciel a-t-il permis que les morts reviennent, pourquoi empiètent-ils sur le domaine des vivants, pourquoi ce trouble et quel désordre antérieur, quelle faute inouïe l'ont-ils permis ? Cette reprise de la question mallarméenne : « Qu'est-ce que cela veut dire ? »[4] donne au drame son orientation symboliste : le réel n'est que l'apparence et la signification d'un plus hault sens. Le retour des morts est un appel de la mort elle-même. La mort spirituelle de l'humanité , qui a chassé Dieu d'entre les hommes, a laissé un vide qui aspire les morts. Pour Claudel, les damnés sont des signes : puisqu'ils n'ont pas voulu témoigner de l'amour de Dieu, ils doivent témoigner de sa justice, ainsi l'équilibre est maintenu entre la miséricorde et la rigueur divines. Peut-être Claudel a-t-il déjà pressenti dans Eschyle, dont il vient tout juste de terminer la traduction de l'Agamemnon, la possibilité  d'un baptême de l'âme païenne ?

Tout le second acte de la pièce se déroule en Enfer, au royaume des morts. Après d'hallucinants dialogues, d'abord avec sa propre Mère, puis avec le Démon, l'Empereur rencontre l'Ange de l'Empire qui lui révèle l'œcuménisme de l'ordre universel et lui transmet le « remède » pour sauver le « Royaume des vivants ». Enfin, dans le troisième acte, l'Empereur est de retour sur terre. Il est devenu aveugle et son bâton impérial s'est transformé en une Croix. Avant de quitter définitivement notre monde et de gravir la « Grande  montagne », il révèle à son fils, l'Empereur Nouveau, la connaissance qui permettra de rétablir l'ordre et de pacifier l'Empire : le repos du septième jour, ce jour que l'homme doit consacrer à Dieu pour lui « dédicacer » la terre[5].

Le Repos du Septième Jour est la réponse longtemps attendue aux exigences de la conversion, une stase essentielle dans la vie de Claudel, si bien que l'on pourrait parler à son propos de « testament spirituel »[6]. Ce drame est l'acte de confirmation théâtral de sa conversion.

Ce n'est pas cependant l'aspect dramaturgique du Repos du Septième Jour qui a retenu l'attention des exégètes claudéliens. Ils se sont surtout intéressés à la pensée religieuse, au « drame d'étude »[7] où se retrouvent ses recherches théologiques et ses études sur la Chine. Ils ont analysé les rapports de Claudel avec Dante et saint Thomas d'Aquin, l'influence du paysage chinois et de la philosophie taoïste. Tout cela n'est pas sans intérêt mais il serait dommage de ne pas apercevoir l'expérience limite de la théâtralité que cette pièce propose.

Nous avons à faire avec Le Repos du Septième Jour à un texte dramatique qui transforme magistralement le projet du théâtre symboliste ; mais d'un symbolisme chrétien, de la Présence réelle.

La mise en œuvre de cette esthétique repose sur l'indication scénique liminaire du deuxième acte : « Obscurité complète ». À la fin de l'acte I, la terre s'est refermée sur l'Empereur. Sans aucune transition, sinon cette indication scénique, nous nous retrouvons aux Enfers où va se dérouler tout le deuxième acte. « Obscurité complète », la didascalie est en soi déroutante puisque le théâtre, en tant que spectacle, s'offre au regard. Theatron est le mot grec désignant le lieu d'où l'on voit l'action jouée, le drama. Or, n'oublions pas que, depuis les innovations techniques de Bayreuth, en cette fin du XIXe siècle, la salle et les spectateurs sont déjà plongés dans l'obscurité totale. L'importance de cette indication scénique est telle  qu'elle ouvre la voie d'un contre-théâtre qu'il nous reste encore à découvrir. L'obscurité complète exigée par la didascalie efface la distinction des espaces sacré et profane, de la même manière que l'absence du rideau dans le théâtre chinois qui avait si fortement impressionné Paul Claudel.

Le poète a découvert le théâtre  extrême-oriental dans le contexte de la Fête des Morts. Un poème de Connaissance de l'Est, intitulé « Théâtre » (daté de « Fou-Tchéou, mars-avril 1896 ») nous décrit l'architecture de l'espace scénique  : « C'est, en retrait entre deux bâtiments, une terrasse de pierre : bloc haut et droit, et constituée de la seule différence de son niveau, la scène entre coulisse et foule, dont elle surpasse la tête, établit sa marche vaste et plate. Un toiture carrée l'obombre et la consacre comme un dais ; un second portique qui la précède et l'encadre de ses quatre piliers de granit lui confère la solennité et la distance. La comédie y évolue, la légende s'y raconte elle-même, la vision de la chose qui fut s'y révèle dans un roulement de tonnerre. Le rideau comparable à ce voile qu'est la division du sommeil, ici n'existe pas ».

Cette absence du rideau au théâtre pose la question du lieu de ce que Claudel appellera plus tard la « limite des deux mondes »[8], c'est-à-dire le lieu dramatique où se rencontrent le monde invisible-surnaturel, auquel appartient aussi le royaume des morts, et le monde visible-naturel qui est le nôtre. Pour Claudel, ce lieu dans le théâtre extrême-oriental se trouve situé dans le corps des acteurs, car la texture de leurs costumes est constituée de la matière même du rideau absent, ainsi qu'il l'exprime métaphoriquement dans son texte « Théâtre » : « Comme si chacun y [du rideau] arrachant son lambeau, s'était pris dans l'infranchissable tissu, dont les couleurs et l'éclat illusoire sont comme la livrée de la nuit, chaque personnage dans sa soie ne laisse rien voir de lui-même que cela dessous qui bouge [...] » Les acteurs revêtus des lambeaux du rideau sont à la « limite des deux mondes ».

Le théâtre classique chinois confirme donc les conceptions symbolistes de  Paul Claudel : la scène est une « frontière »[9] où l'être du monde surnaturel survient dans le corps de l'acteur.

De même n'y avait-il pas de rideau dans le théâtre de Dionysos et le lieu et la frontière entre l'invisible et le visible correspondait à l'eskêné. Le rideau n'apparaîtra qu'au XVIIe siècle avec la scène à l'italienne.

Cependant le procédé de l'apparition du surnaturel se trouve en quelque sorte dédoublé dans Le Repos du Septième Jour. En effet la scène, plongée dans l' « obscurité complète » durant la totalité du deuxième acte, transforme l'espace en durée et la parole dont l'acteur est porteur se transpose dans le corps du spectateur qui devient lui-même l'espace scénique à partir d'un processus qui évoque la « composition de lieu » ignatienne.

Ignace de Loyola utilise pour la première fois l'expression « composition de lieu » dans l'énoncé 47 de ses Exercices Spirituels dont le but est de remettre en ordre les passions de l'âme afin d' atteindre le salut dans la connaissance directe de Dieu[10]. Il écrit que « [cette  composition de lieu] consiste à voir par le regard de l'imagination le lieu matériel où se trouve ce que je veux contempler ». On rappellera que le cinquième exercice ignatien est la contemplation de l'Enfer dont la composition consiste à mettre « devant les yeux de l'imagination la longueur, la largeur et la profondeur de l'enfer ».

Dans Le Repos du Septième Jour, Claudel a dramatisé l'art jésuite de la Contre-réforme d'une façon demeurée jusqu'à nos jours inouïe. Durant l'audition de tout le deuxième acte, le spectateur est un exercitant qui visualise à l'intérieur de lui-même l'espace infernal au fur et à mesure qu'il est décrit par l'Empereur. Le spectateur-exercitant ne peut que procéder ainsi puisque l'enfer du  Repos n'occupe aucun espace, il est vide, absolument indéfini.

Les premières paroles de l'Empereur descendu aux enfers en témoignent :

« L'Empereur : [...] Ah ah ! où, où suis-je ? Rien, dans la nuit compacte./ Point de gauche, point de droite, ni haut, ni bas, /Devant, derrière,/ Rien, nulle part. »

C'est que, de cet enfer qu'il explore, l'Empereur se révèle en quelque sorte le « complice », car il s'agit moins du pays des morts que de l'univers du péché auquel tout homme, depuis la faute originelle, appartient. Le Démon le rappelle clairement : « la punition est l'image de la faute ». L'enfer est intérieur et ce que l'Empereur découvre dans l' « obscurité complète », c'est sa propre conscience, son propre enfer. Ces considérations nous ramènent aux Exercices spirituels de Loyola et, plus particulièrement à ce fameux énoncé 47 de la composition de lieu où Ignace prend bien soin de remarquer que « Si au contraire [d'une réalité corporelle] est scrutée une réalité incorporelle comme est la considération des péchés, la construction du lieu pourra être d'imaginer que nous voyions notre âme enfermée dans ce corps corruptible comme dans une prison ». C'est bien ce qui se produit dans l'Enfer du Repos : dans l' « obscurité complète » se produit une véritable incorporation de la scène (eskéné) par le spectateur, plongé dans le noir et rendu aveugle, et dont le corps devient comme une caisse de résonance de la parole proférée. Le Verbe est mangé, manduqué. L'espace scénique s'intériorise en l'âme de chaque spectateur. Nous assistons au cérémonial eucharistique de la Présence réelle. On ne peut s'extraire de la représentation théâtrale que par l'irruption de l'invisible dans le visible.

L'ancienne religion chinoise se représentait la terre comme un carré surmonté par le ciel comme par un dais que soutenaient des colonnes. On aura remarqué la similitude architecturale entre l'espace scénique et l'espace cosmique. Nous pouvons dire que, selon cette vision, le théâtre est une image du monde, qu'il constitue par sa nature même un des plus parfaits symboles de la manifestation universelle.

Cette construction cosmique possédait des portes par où le soleil apparaissait et disparaissait. La Chine était située « au milieu » et la capitale était supposée au point central idéal. Or, quand débute Le Repos du Septième Jour, nous apprenons par la voix du Premier ministre que l'Empereur a quitté sa capitale et qu'il a choisi de résider dans un lieu où se trouve « la sépulture de l'Antique-Empereur », Hoang-Ti. Il y a une corrélation intime entre l'ordre cosmique et l'ordre social ; et l'invasion des morts correspond à une catastrophe surnaturelle qui équivaut à la perte du Centre métaphysique. Au troisième acte, au retour des Enfers, l'espace est restauré par la Croix et la terre redevient un lieu sacré, liturgique :

« L'Empereur : Regardez tous ! voici ce que je rapporte ! je tiens entre mes mains le signe royal et salutaire ! Voici la sublime intersection en qui le ciel est joint à la terre par l'homme. Voici le jugement entre la droite et la gauche, la séparation du haut et du bas. Voici l'oblation et le sacrifice ! Voici le très-saint Milieu, le centre d'où s'écartent également les quatre lignes, voici l'ineffable point. Considère ce signe, ô monde ! »

Le retour du tragique surgit ainsi du Centre retrouvé. Lorsque l'Empereur reparaît parmi les vivants, au troisième acte, on voit à quel point l'épreuve de l'enfer et sa victoire sur la tentation l'ont transformé. Il se présente alors le visage couvert d'un masque, le masque de la tragédie antique. Quand il l'ôte, à la demande de son fils, on découvre qu'il n'a plus de visage. Son visage est celui de chaque spectateur. La conversion du regard a eu lieu, réalisant la conception symboliste d'un théâtre du contre-théâtre : le théâtre du septième Jour.

 

 

(1) « Ma conversion », in Œuvres complètes (OC), XVI, Gallimard, p. 190.

(2) Il a lu Vestiges choisis, le « fameux livre du Père de Prémare », savant jésuite du dix-huitième siècle qui composa ce gros recueil de citations tirées de la littérature chinoise pour prouver cette révélation.

(3) « Pagode », « Fête des Morts le septième mois » et «Tombes-Rumeurs ».

(4)  « La grande leçon que m'a donnée Mallarmé [...] consiste en ces mots : " Qu'est-ce que cela veut dire ? " ».  Mémoires improvisés, Gallimard, 1954, pp. 64-65.

(5) Au sens religieux et étymologique qui signifie la consécration d'un lieu. Du latin dedicatio.

(6) Jacques Houriez dans sa précieuse édition critique de 1987, adaptation d'une thèse préparée sous la direction de Jacques Robichez.

(7) Ainsi que Claudel a qualifié sa pièce dans les Mémoires improvisées, op. cit., pp.147-149.

(8) Expression qu'il emploiera pour la première fois en 1910 dans Les Superstitions chinoises, in Œuvres en prose, Gallimard, 1965, p. 1082.

(9) Terme qui n'apparaîtra dans le théâtre claudélien qu'à partir de La Femme et son ombre, écrit au Japon en 1922.

(10)  Cf. Pierre-Antoine Fabre, Ignace de Loyola, le lieu de l'image, Vrin, 2002.

 

Faut-il être intelligent pour être sauvé ? (II)

 

 

par Bruno Bérard

 

Tête de Christ en terre cuite de Rolande Hérault

 

Première Partie

Section I.      L'intelligence
Section II.     Intelligence et réalité
Section III.    La pneumatisation de l'intellect

Seconde Partie

Section IV.    La gnose, ignorance infinie
Section V.     Gnose ou théologie mystique
Section VI.    Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

 

 

 

 

SECONDE PARTIE

 

Section IV. La gnose, ignorance infinie [33]

 

« Vous connaîtrez l'Amour du Christ qui surpasse toute connaissance », dit S. Paul. Une telle connaissance, qui dépasse toute connaissance, s'appellera gnose (ou théologie mystique - voir section V). La gnose est donc une connaissance sacrée, selon son objet qui est la divine Essence, et selon son mode qui est participation à la connaissance que Dieu a de Lui-même. Une telle participation, qui ressortit à l'être davantage qu'au connaître, est une actualisation qui est nécessairement l'œuvre du Saint-Esprit.

Cette actualisation est le fondement interne de la sainte théologie comme la Révélation en est le fondement externe. Sur cette double fondation, la théologie spéculative est l'objectivation mentale de la théologie mystique, l'expression imparfaite de la contemplation parfaite.

Et c'est cette imperfection de la théologie spéculative qui appellera son propre dépassement, qui invitera la raison à se soumettre à l'intelligence spirituelle et qui permettra d'accéder, par la grâce, à la gnose. Et cette gnose est le Royaume de Dieu, selon la correspondance entre « la clef de la gnose » (Lc XI, 52) et « la clef du Royaume de Dieu » (Mt XXIII, 13) qui fonde dans les Écritures cette identité de la gnose et du Royaume de Dieu.

À ce titre, la gnose véritable n'est pas une science mais une nescience, car dans cette gnose suprême, c'est Dieu qui se connaît Lui-même, dès que l'intelligence est parfaitement dépouillée d'elle-même. Seule l'inconnaissance peut conduire à une sur-connaissance : « Si quelqu'un estime connaître quelque chose, il ne connaît pas encore de la façon qu'il faut connaître » (1 Co VIII, 1-2). Et la puissance qui seule peut réaliser ce renoncement nécessaire, c'est la puissance caritative qui fait que « la Charité est la porte de la gnose » [34].

Selon le vœu du Christ, il s'agit de devenir un comme le Père et le Fils sont Un et l'Amour est l'unification qui précède l'Unité ; parce que l'amour est la substance de la gnose, et la gnose l'essence de l'amour. La dimension gnostique de la Charité permet le désintéressement radical du pur amour et la gnose est centrée sur la Vérité, la seule qui délivre. « La gnose est l'axe vertical, immuable et invisible que la danse de l'amour enveloppe comme une flamme. »

Aussi l'oraison est-elle la seule activité qui convienne à la dignité de l'intelligence, et qui est l'acte par lequel l'intellect réalise sa nature déiforme. La prière est donc la gnose ; « c'est l'intellect qui prie dans la connaissance et qui connaît dans la prière » [35] ; la connaissance est la prière de l'intellect. Prière et gnose sont ainsi les deux montants de l'échelle de Jacob qui se rejoignent dans l'infini de Dieu.

S'il est des étapes sur cette échelle spirituelle, elles sont celles des dépouillements : désirs du corps, passions de l'âme, pensées de l'esprit. Ainsi, les vertus du corps (somatiques) peuvent conduire par la grâce aux vertus de l'âme (psychiques), les vertus de l'âme aux vertus spirituelles (pneumatiques) et les vertus spirituelles à la gnose essentielle.

Amour et Gnose sont l'origine et le terme du voyage. Parvenu au Christ, Gnose éternelle du Père, par la charité, on participe à Son Effusion d'Amour, qui est le Saint-Esprit. L'intellect, unifié par la charité, « est élevé à une dignité infinie, dignité qu'il possède en vertu même de sa nature intellectuelle ». Et « l'intellect nu, c'est celui qui est consommé dans la vision de lui-même et qui a mérité de communier à la contemplation de la Sainte-Trinité » [36].

Seule « la nudité de l'intellect, ou l'ignorance infinie (saint Évagre), ou la nuée d'inconnaissance (Denys l'Aréopagite) représente le mode non modal sous lequel la créature peut devenir immanente à la transcendance divine ». Et « ce mode non-modal est le plus haut degré de la charité ».

Et « tant que l'intellect n'est pas Dieu, sa lumière n'est pas la vraie Lumière ». Il doit réaliser sa propre substance non-divine, c'est-à-dire son ignorance ontologique. « Ce secret, la Sainte Vierge le connaissait, Elle qui fut la pure ténèbre où prit chair la Lumière du Monde » (La charité profanée, pp.387-408).

 

Section V. Gnose ou théologie mystique.

 

C'est dans la tradition dionysienne, à laquelle S. Thomas d'Aquin se réfère bien souvent (il cite l'Aréopagite 1760 fois dans la Somme théologique selon Timothy Wade), qu'est donnée à découvrir une théologie bien plus initiatique que spéculative, selon quatre modes ou voies qui peuvent mener, par la grâce, vers la connaissance de Dieu.

Partant des Écritures - ce qui est la règle -, on voit qu'elles parlent de Dieu au moyen d'images : le Rocher, la Lumière, ou bien de notions : le Bien, l'Être, la Vie. Aux premières correspondra une théologie symbolique, aux secondes une théologie cataphatique (affirmative). Dès lors, la transcendance divine demandera que soient niées toute affirmation sur Dieu : ce sera la théologie apophatique (négative). Enfin, au-delà même de toute négation (le dire de ce que Dieu n'est pas), la théologie apophatique s'achève dans le mode non modal de la théologie mystique, « ''lieu'' de Ce qui est sans lieu ». Ces quatre voies ou modes apparaissent ainsi comme « les quatre degrés d'une unique ascension de connaissance » (Lumières de la théologie mystique, p.94), dont on verra que l'Amour est l'ascenseur.

 

1. La théologie symbolique consiste à rendre explicite la nature théologique des symboles. Essentiellement cosmologique (par nature), les symboles tirés de l'Écriture s'offrent à l'intelligence pour qu'elle « lise dans ces formes un enseignement qui échappe à toute forme » [37], pour qu'elle saisisse « dans la figure de ces réalités, les réalités sans figure » (Lumières..., p.95) : le Rocher, la Lumière, etc. qui symbolisent (ou présentifient) Dieu.

Si le symbole relie un visible à un invisible, c'est parce qu'il est une « ressemblance dissemblable » [38] et cette antinomie est intrinsèque à la nature du lien symbolique : la ressemblance qui relie, statiquement, ce visible à cet invisible, c'est la nature analogique du symbole ; et la dissemblance qui fait renoncer à l'image et, dynamiquement, fait monter vers le modèle, c'est sa vertu anagogique (l'acte d'anagogie étant, littéralement, « la montée vers le haut »).

 

2. Avec la théologie affirmative, on entre dans le champ de l'intelligible conceptuel, de la raison discursive et donc du langage, nécessaire à la compréhension des notions ou idées sur Dieu. Comme celles-ci sont employées au départ dans l'Écriture puis transmises par la Tradition, cette théologie notionnelle s'en trouve totalement légitimée et, dès lors, il est même du devoir du théologien (Lumières..., p. 102) de commenter et d'expliquer toute ces notions issues de l'Écriture : Vie, Cause, Principe, etc.

De plus, son discours se devra d'opérer du haut vers le bas, de telle sorte que les affirmations successives soient initialement fondées au plus proche de Dieu. Cet ordre descendant, c'est l'imitation du proodos, procession de l'immanence divine selon les degrés de la Création : Un ou Bien, Être, Vie, Intelligence... Cette descente qui, d'un côté, arrime la théologie affirmative au plus près de Dieu, de l'autre et au fur et à mesure de son éloignement, fait qu'elle tend à être « de moins en moins vraie et épuise en quelque sorte sa propre possibilité » (p. 98).

 

3. La théologie négative consiste à « nier tout symbole et toute notion appliqués à Ce qui est au-delà de toute figure et de tout nom » (p. 99). De plus, bien au-delà d'une simple négation qui annulerait ce qui a été affirmé précédemment, la théologie négative ressort comme l'anagogie de la théologie affirmative : le concept nié cesse de simplement indiquer un objet mental pour devenir « le signe d'une opération à effectuer par l'intelligence théologique » ; le langage conceptuel s'est transformé en opérateur métaphysique !

En effet, de même que le symbole, par sa vertu anagogique, permet que l'image ne soit pas prise pour la Réalité, de même le mot (ou la notion qu'il désigne ou le concept par lequel la notion est pensée) acquiert sa véritable utilité lorsque l'esprit prend conscience de l'inadéquation du concept à son Objet, lorsque l'intelligence anagogique cesse de le considérer comme une chose mentale mais réalise la réalité transcendante qu'il désigne.

Ainsi, l'intelligence théologique perçoit « le modèle comme transcendant à son reflet dans la pensée » (p. 111) et on appellera tension anagogique [39] la prise de conscience de cette « tension qui règne entre l'essence intellective de la notion et le mode mental de son existence, entre le contenu transcendant de ce qui est pensé et l'acte (le concept) qui le pense » (p. 111). Dit autrement, la théologie négative peut permettre de « réaliser l'unité du voir (symbole) et du concevoir (notion), du symbole, vision sans intellection, et du concept, intellection sans vision, dans la vision intellective » (p. 99). Cette vision intellective, qui est une « gnose par nescience » ayant renoncé à toute connaissance conceptuelle, relève alors de la théologie mystique.

 

4. Dès lors, la théologie mystique ne se distingue de la théologie négative que comme la fin du chemin du chemin lui-même. Lorsque celle-là a nié tout symbole et tout concept, celle-ci peut apparaître. Lorsque l'intelligence ne voit plus le concept comme une chose mentale, parce qu'elle l'a nié, parce qu'elle a fermé les yeux, alors peut-elle réaliser la Réalité informelle et anonyme. Alors elle fait « l'expérience décisive et paradoxale de ses propres limites et [peut] s'éprouver soudain comme pure capacité d'adoration contemplative » (pp. 10-11). Car une telle réalisation, évidemment, relève à la fois de la connaissance et de l'amour. Mais, de quel amour et de quelle connaissance s'agit-il ?

Fondamentalement, « la puissance anagogique est œuvre de l'Amour et traduit l'opération de l'Esprit-Saint au cœur de l'intellect » (p. 110). « L'amour n'est que le mouvement même de la theologia, la puissance dynamique qui la fait [...] dépasser les noms et les formes. Et cette puissance érotique qui est dans l'intelligence créée, n'est autre que sa participation à l'Erôs divin lui-même, à l'Esprit d'Amour qui est Dieu en son extase trinitaire » (p. 108). La Connaissance dont il est question est également par participation. Disant « Dieu » et le niant comme concept, il reste l'intuition intellectuelle - qui « est la vie même de l'esprit » -, la saisie de l'intelligence par un sens, dans l'exacte mesure où l'intellect ne fait plus qu'un avec cet intelligible. L'objectivité métaphysique, dans laquelle s'unifie connaissant, connu et connaissance, est intrinsèque et qualitative, tandis que « l'objectivité physique est extrinsèque et relative : elle n'est que le reflet de la précédente qui la fonde ontologiquement » (p. 106). On a alors dépassé toute opération noétique (ordre de la connaissance qui implique, même dans le cas de l'intuition intellectuelle, une certaine spéculativité) (p. 112), pour une ontonoèse où l'être et le connaître s'unifient indissociablement.

Si la puissance anagogique est l'œuvre de l'Esprit dans l'intellect, cette opération est possible parce qu'elle trouve « dans l'intellect lui-même, une capacité supra-conceptuelle qu'éveille et actualise la tâche apophatique : la grâce présuppose la nature qu'elle parfait » (p. 110). La nature la plus profonde de l'intelligence est ainsi l'intuition pure : non pas en tant qu'acte intellectif, mais en tant que nature surnaturelle, virtuelle identité entre elle-même et le sens qui l'a saisit. En dépassant le noétique, « elle obéit non seulement à l'attraction de l'Amour divin, mais encore à sa propre nécessité interne ».

Les théologies négative et mystique s'avèrent ainsi être « une ''Pâque'' de l'intellect » (p. 108), une voie spirituelle comportant mort et résurrection : « mort aux concepts affirmatifs [...] qui deviennent signes de leur propre dépassement ; résurrection, parce que l'intellect qui a consenti [...] à son propre effacement, à sa propre crucifixion, est établi dans un état suréminent de ''gnose par nescience'' » (pp. 108-109).

Ces deux moments : extinctif et unitif, sont précisément révélés par la mort et la résurrection du Christ. « Le dépouillement de toutes les opérations intellectuelles, le renoncement à tout objet déterminé, en vue de reconnaître le seul Objet divin, c'est la mise à mort d'une intelligence crucifiée avec le Christ, et qui, comme lui, ayant renoncé à toute forme intelligible du divin, ne peut que s'écrier : '' Eli, Eli, lamma sabacthani !''. [...] Baptisé dans la mort du Christ, l'intellect pascal ressuscite avec Lui » (pp. 115-116). Car dans le christianisme, « il ne saurait y avoir d'autre voie de gnose que Jésus-Christ Lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi. [...] Et c'est pourquoi, d'Origène à Maître Eckhart, et chez les plus grands mystiques, la connaissance de Dieu, la gnose véritable, est identifiée à la filiation divine : connaître Dieu, c'est devenir ''Fils'' » (p. 43).

 

Section VI. Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

 

Il nous semble que les éléments de réponses sont suffisamment posés pour pouvoir formuler une réponse à cette question-titre.

 

1. Si l'intelligence ne consistait qu'en sa définition réductrice récente d'agilité d'esprit (ou d'« habileté mentale », dirait Schuon), il est trop évident que l'inégalité intellectuelle des hommes, par leur naissance, est incompatible avec la justice divine et, qu'à ce titre, il n'est donc certainement pas nécessaire d'être intelligent pour être sauvé. D'ailleurs, on remarquera que S. Thérèse de Lisieux  est Docteur de l'Église [40], tout comme S. Thomas d'Aquin, et que le cortège des saints semble bien couvrir toute la variété humaine, de ce point de vue.

 

2. C'est pourquoi, s'il existe une ''intellectualité'' sacrée, c'est d'abord parce que l'intelligence dont l'homme est dotée est son ''sens du réel'', son sens du surnaturel : un ''organe'' « naturellement surnaturel », lui donnant accès au ''physique'' comme au métaphysique [41]. C'est surtout parce que ce pouvoir de connaître ne lui vient que de la libéralité d'un Dieu « Père des lumières » (Jc I, 17) et que ce ''métaphysique'' est précisément le Logos, le Verbe divin lui-même : « Vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde » (Jn I, 9) (Lumières..., p. 61).

« L'homme est, par essence, un être premièrement intellectuel, un être premièrement de connaissance, fût-ce de la plus humble connaissance sensible ; si haut et fort que parle en lui le désir, il parle à quelqu'un qui l'écoute et le reconnaît et pour qui il fait sens ou qui le répudie. L'homme n'est jamais une machine désirante. Mais il n'est pas non plus une machine croyante, un ''automate religieux'' qui recevrait dans sa pure extériorité une révélation et un salut radicalement hétérogènes à sa nature » [42].

L'accueil de la révélation - surnaturelle - dans l'intelligence du croyant requiert que celle-ci dispose d'une capacité naturelle d'intelligibilité. « En comprenant la révélation, c'est aussi elle-même que l'intelligence comprend [...] et si cette compréhension de soi n'est pas réduction idéaliste du révélé aux conditions a priori de connaissances du sujet humain, c'est que ces formes intelligibles sont naturellement ordonnées aux réalités métaphysiques et surnaturelles » (ibid.).

C'est là le ''moment gnostique'' de l'acte de foi : cette réceptivité intellective appropriée à la révélation s'enseigne et se communique par le langage ; elle est donc un acte de connaissance qui est, de plus, nécessairement spéculatif. Pour autant, il ne s'agit pas d'un simple exercice de la raison naturelle mais « l'actualisation de ces possibilités théomorphiques qu'implique la création de l'homme ''à l'image de Dieu'', [...] intellectualité intrinsèquement sacrée [...faite] de ces logoï spermatikoï, de ces Formes du Verbe divin inséminées en toute intelligence (cette lumière du Verbe « qui éclaire tout homme venant en ce monde »), et donc une sorte de ''révélation'' intérieure et congénitale, par immanence dans l'âme de ces icônes intellectives que sont les Idées métaphysiques » (ibid.).

 

3. Il reste que la gnose, ou la théologie mystique, n'est une connaissance salvatrice que si l'homme renonce à sa propre connaissance - spéculative -, pour laisser Dieu se connaître lui-même ; et le Christ lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi, est l'éminente voie chrétienne de gnose, dans une religion gnostique [43], par essence [44].

Si pour entrer dans la ''surconnaissance'', l'« épignose » paulinienne, il faut « avoir renoncé à toute connaissance, fût-ce à la connaissance même des Idées » (Penser l'analogie, p. 189), cela signifie que « l'intelligence métaphysicienne doit s'engager concrètement dans la foi au Dieu révélé : sans révélation, pas d'Objet divin » ; « et sans Objet divin [...], pas de délivrance possible, puisque tout pèlerinage vers une lumière alors absente est interdit. L'intelligence doit opérer une sorte de sacrificium intellectus, elle doit s'ensevelir dans la foi comme dans la mort du Christ Logos, mais c'est pour renaître avec lui » (Lumières..., n. 25, p. 189).

Si donc le Christ a pu dire : « ta foi t'as sauvé » [45], c'est bien que sola fides sufficit (seule la foi suffit), celle de l'aveugle guéri, celle du bon larron ou celle du ''charbonnier'', autant que celle de S. Thomas d'Aquin [46]. Une fois que l'intelligence a rempli sa fonction, qui est de rendre intelligible le message de la foi dans la grâce de l'Esprit de sorte que l'être humain puisse y adhérer [47] librement,  il n'y a plus de différence, nous semble-t-il, entre cette entrée en théologie mystique - ou en Docte Ignorance (Nicolas de Cues) : ce passage où l'intelligence ferme les yeux (S. Denys l'Aréopagite) devant ce qui, de toute façon, est « au-dessus des yeux » (Malebranche [48]) -, et un direct « ensevelissement dans la foi » (qui renonce - même si c'est par incapacité ''intellectuelle'' - à d'abord ''affirmer'' pour ensuite ''nier'') : une directe acceptation de sa créaturelle « ignorance ontologique ».

C'est certainement pourquoi, à côté de la noble voie de l'intellectualité sacrée, il peut y en avoir d'autres. Pour autant, si on a pu en identifier [49], tel le ternaire : voie du sage, voie du héros et voie du saint (voies de l'''intelligence'', de l'''action'' et de l'''amour''), ce n'est pas sans montrer que chacune, nécessairement, contient bien sûr éminemment les deux autres [50]. Et, s'il fallait mentionner le point commun à toutes les voies, nous dirions qu'il est nécessairement dans la rencontre de la métanoïa, conversion libre de l'homme, et de la grâce de Dieu.

 

Notes :

[33] Nous suivons ici Jean Borella dans La charité profanée, pp. 387-408.

[34] Saint Évagre Le Pontique, Lettre à Anatolios, P.G., t. XL, col. 1221 C ; La charité profanée, p. 396.

[35] Saint Évagre Le Pontique, Centuries, IV, 43 ; La charité profanée, p. 398.

[36] cf. Père Hausherr, Les leçons d'un contemplatif ; La charité profanée, p. 396, n. 1.

[37] René Roques, Introduction à la Hiérarchie céleste, S.C. 58, p. XXI ; Jean Borella, op.cit., p. 95.

[38] René Roques, L'univers dionysien, op.cit., p.201, note 2 ; Jean Borella, op.cit., p. 103.

[39] Ibid., pp. 101, 107, 111. Voir aussi Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, pp. 123, 332-338.

[40] Cela ne signifie pas que Thérèse Martin ne fut pas très intelligente, même au sens profane du terme : poète, peintre, intérêt pour la science physique, l'astronomie, etc. ; et elle est morte à 24 ans !

[41] C'est en cela que la métaphysique est une « science intrinsèquement sacrée qui transcende toutes les formulations qu'on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent » ; cf. Jean Borella, « Gnose et gnosticisme chez René Guénon », publié dans l'ouvrage collectif Dossier H : René Guénon, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984.

[42] Jean Borella, « La gnose au vrai nom », III, 6 & 7, revue Krisis n° 3, septembre 1989.

[43] Ce terme, devenu récemment et parfois péjoratif (sans doute par peur de l'ontologisme ou de ces dérives variées gnosticistes qui n'ont en commun que cette étiquetage récent), dispose pourtant d'une dignité scripturaire irréfragable. L'honneur revient à Jean Borella d'avoir réhabilité l'emploi irremplaçable de cette gnôsis chrétienne. Voir en particulier La charité profanée, op.cit., et Problèmes de gnose, L'Harmattan, 2007.

[44] C'est justement ce que Benoît XVI rappelait récemment (audience du 18 avril 2007), à propos de l'œuvre de Clément d'Alexandrie : « Clément dessine un chemin d'initiation à la Révélation, la véritable gnose, qui est la connaissance de Jésus Christ, à laquelle tout chrétien est appelé. [...] Suscitée par le Christ lui-même, la vraie gnose est une communion d'amour avec Lui, qui porte la vie chrétienne à son degré ultime, celui de la contemplation » (ZENIT, ZF07041810, 2007-04-18).

[45] Par exemple en Lc VII, 50 ; VIII, 48 ; XVII, 19 ; XIX, 42 ; Mc V, 34 ; X, 52. Les chapitres III et IV de l'Épître aux Galates sont titrés : « Doctrine du salut par la foi ».

[46] « Je dirais volontiers que l'intelligence la plus profonde consiste précisément à comprendre que nous avons besoin d'être sauvé » (Jean Borella, Communication privée, 17-IV-2007).

[47] Cette adhésion implique de l'homme la volonté, complémentairement à son intelligence. Jean Borella a bien montré comment cette combinaison opère dans son La charité profanée. Cela amène à découvrir que l'exclusion réciproque d'un savoir, réservé au savant, et d'un croire, réservé au croyant, est une illusion, puisqu'ils ne sauraient opérer l'un sans l'autre. cf. notre article : « Croire, savoir, connaître (dans l'œuvre de Jean Borella) », publié sur le site de L'Harmattan.

[48] De la recherche de la vérité, II, II, 3.

[49] Pamphile, dans son Voies de sagesse chrétienne, méditation sur l'Ascension, L'Harmattan, 2006, en a recensé plusieurs, génériques, qu'il présente par couple de complémentaires : voies du voyage et de l'ermitage, voies de la souffrance et de la joie, voies conjugale et monastique...

[50] « Sur le chemin d'une configuration progressive à la nature divine, rendue possible parce que l'homme a été créé à l'image de Dieu, Clément d'Alexandrie souligne que l'effort de l'intelligence ne peut jamais être séparé des œuvres bonnes qui libèrent l'homme des passions et qui font grandir en lui l'amour », Benoît XVI, ibidem.

 

L'Atelier de la Rose (1950-1958)

par Alain Santacreu

L' Atelier de la Rose

Introduction historique d'Henri Giriat

Le Moulin de l'Étoile, 2008

Quelques années après la seconde guerre mondiale, une nouvelle génération d’artistes et d’intellectuels, fortement influencée par la pensée et les travaux d’Albert Gleizes, fonda la revue L’Atelier de la Rose dont le premier numéro parut en automne 1950 [1].
Trois hommes furent à l’initiative de ce qui allait être une des réalisations éditoriales les plus originales de l’art chrétien du vingtième siècle : René-Maria Burlet (1907-1994), Robert Pouyaud (1901-1970) et l’abbé Nicolas-Marin Boon (1920-1981) [2].
Le peintre René-Maria Burlet animait à Lyon l’Académie du Minotaure, association artistique et culturelle fondée en 1942, qui deviendrait tout naturellement le support intellectuel et logistique de la revue [3]. Le sculpteur Robert Pouyaud, l’un des tous premiers élèves d’Albert Gleizes, avait été à l’initiative de la communauté d’artistes  de Moly-Sabata [4]. L’abbé Nicolas Boon, flamand d’origine hollandaise, après avoir fait son séminaire à Nevers, avait été ordonné prêtre en 1948 et nommé curé dans le Nivernais [5].
Pour les contributeurs de L’Atelier de la Rose, l’œuvre d’Albert Gleizes, entre 1925 et 1950, avait ouvert la voie d’un retour aux principes opératifs de l’art sacré. Le peintre cubiste se reliait, par delà l’esthétique renaissante de la perspective, aux principes traditionnels de l’art roman. Son influence ne s’exerçait pas seulement à travers son œuvre picturale mais aussi par son œuvre d’essayiste et d’historien de l’art.
Selon Gleizes, la réalisation d’une œuvre d’art sacrée repose sur la conjonction de trois éléments plastiques : l’espace, le temps, la forme.
La répartition de la surface en plans orientés donne à l’œuvre sa mesure et sa proportion. Cette dimension statique de l’œuvre peinte qualifie son espace. L’espace donne lieu à l’architecture et s’impose aussi à toute technique murale – fresque, vitrail, tapisserie – ainsi qu’aux arts de l’objet : ameublement, céramique, poterie, costume, etc. Cette dimension confère à l’œuvre son ordonnance, son « ordination », au  sens liturgique du mot – le temple chrétien se construit par le tracé qui le mesure et les axes cardinaux qui l’orientent.
Au sein de l’espace s’opère un développement musical auquel concourent à la fois la modulation colorée et les éléments linéaires graphiques – ponctuations, accents et silences – dont l’alternance compose les cadences et les temps forts qui se nouent et se dénouent en courbures, en spirales et entrelacs. Cette deuxième dimension de l’œuvre peinte est dynamique : elle relève de la musique car elle restitue le temps aux arts de l’espace. L’œil, au lieu de se figer sur un spectacle perspectif, comme dans la peinture renaissante, redevient mobile, retrouve sa nature spirituelle en épousant la trajectoire circulaire de la courbe.
De la conjonction de l’espace et du temps survient la troisième dimension de l’oeuvre, germe et plénitude des deux autres, son rythme : la forme unifiante de l’œuvre. Cette réalité transcende l’espace et le temps, elle se révèle dans l’intégration parfaite des composantes. La forme rythmique est le Verbe, intelligible et pourtant sensible, présent même si invisible, qui sous-tend et relie les figures plastiques.
L’Atelier de la Rose insista, tout au long de sa parution, sur son caractère œuvrier ; et Gleizes y collabora régulièrement jusqu’à sa mort en 1953, appelant à renouer avec les métiers manuels.
Ce qu’Albert Gleizes leur avait transmis dans la pratique du  « métier » , les membres fondateurs de L’Atelier de la Rose l’avaient retrouvé dans la métaphysique de René Guénon. Ils partageaient sa conception traditionnelle de l’art : il s’agissait d’imiter la nature, non dans ses effets, mais dans ses opérations. La nature réalise la forme, ce que la scolastique appelait species, c’est-à-dire ce qui invite le regard à voir l’intelligible au travers du sensible. L’acte créateur s’assimile à un procès « intellectuel » tout à fait remarquable, sans parallèle dans la raison logique, par lequel les objets sont saisis dans leur essence, dans une sorte d’expérience créatrice, ou de connaissance, qui n’a pas d’expression conceptuelle et n’est exprimée que dans l’œuvre artistique. Étant donné qu’une telle conception de l’art présuppose une transformation intérieure préalable de l’artiste, les compagnons de L’Atelier de la Rose étaient à la recherche d’une voie de « réalisation spirituelle » qui, tout en confortant leur travail artistique, contribuerait à faire de leur revue un organe de rénovation de la tradition en Occident.
Cependant, la réalité chrétienne n’était-elle pas déjà trop gravement dévitalisée dans l’Ekklesia elle-même pour espérer la réémergence d’un art sacré ? Gleizes, lui-même, n’affirmait-il pas, dès 1923, dans La Peinture et ses lois : « L’Église est un organisme affolé dont les véritables maîtres se sont retirés. » Les artistes-artisans de L’Atelier de la Rose se posèrent la question d’une filiation spirituelle d’ordre traditionnel qui légitimerait leur propre création mais ils n’envisagèrent jamais d’autre rattachement que d’obédience catholique.
La rencontre entre Gleizes et le milieu des Études traditionnelles avait déjà eu lieu dans la seconde partie des années 1930 [6]. C’est à partir de certains collaborateurs de cette revue, alors dirigée par Jean Reyor, que le contact pu s’établir avec cette mystérieuse « Confrérie des Chevaliers du Divin Paraclet » dont les travaux de Louis Charbonneau-Lassay avaient divulgué l’existence.
Henri Giriat a révélé une lettre adressée, en 1959, à René-Maria Burlet par le Chevalier-Maître de la fraternité [7], qui est une péremptoire fin de non recevoir [8]. On peut se demander dans quelle mesure cette déconvenue intervint dans la décision d’arrêter la revue. Le fait est que L’Atelier de la Rose cessa de paraître avec son trente-troisième numéro (hiver 1958). Lors cette dissolution, les trois responsables, Pouyaud, Burlet et Boon, auraient convenu que seul ce dernier poursuivrait la quête vers cette filiation d’ésotérisme chrétien tant souhaitée. Envisageaient-ils par la suite de réveiller leur revue ? Mais ce moment ne vint jamais et, quelques temps avant sa mort, l’abbé Boon devait avouer à Giriat que, malgré vingt ans de probation, bien qu’il ait présenté ses travaux en « haut lieu », il n’avait toujours pas été accepté dans l’Ordre [9].
L’aventure de L’Atelier de la Rose est un épisode très singulier de la réception posthume de l’œuvre de René Guénon par des artistes chrétiens attirés par une « voie paraclétique » de leur  propre tradition [10]. D’une certaine façon, les désillusions de l’abbé Boon témoignent de l’échec de la tentative de synthèse que souhaitait opérer L’Atelier de la Rose entre l’œuvre de Gleizes et la doctrine guénonienne [11]. Ce fût une occasion manquée pour qu’un art sacré chrétien puisse s’affirmer en pleine émergence de l’art contemporain [12] ; on le regrettera d’autant plus que, jusqu’à aujourd’hui, aucun signe précurseur d’une revivification traditionnelle de l’art en Occident ne s’est manifesté.

Notes :

[1] René Guénon en fera un compte rendu assez élogieux : cf. René Guénon, Comptes rendus, Éditions Traditionnelles, Paris, 1986, pp. 230-231. Dans le même ouvrage, on lira aussi deux recensions consacrées à Albert Gleizes, « La Signification humaine du Cubisme », pp. 30-31,  et « Tradition et modernisme », pp. 151-152 ; ainsi qu’un compte-rendu de la brochure de Robert Pouyaud, « Sous le signe de la Spirale : Vézelay, centre initiatique », pp. 45-46.

[2] Cf. Henri Giriat, « L’Atelier de la Rose : une aventure artistique et spirituelle », in L’Atelier de la Rose, Éditions du Moulin de l’Étoile, 2008, pp. 9-29.

[3] Pour un approfondissement de l’œuvre de René-Maria Burlet et des activités de L’Académie du Minotaure, on lira : René-Maria Burlet, vers la lumière (dir. Alain Vollerin et Paule Martigny), Éditions Mémoire des Arts, Lyon, 2000.

[4] Robert Pouyaud en fut le premier résident. En novembre 1927, il avait rejoint Gleizes, près de Lyon, à Serrières où ils commencèrent l'aménagement d’un ancien couvent, sur l'autre rive du Rhône, à Sablons. Cette immense bâtisse allait devenir le centre artistique Moly Sabata. Peu avant son départ, en 1930, Pouyaud y accueillit celle dont le nom resterait lié à la communauté, l’artiste australienne Anne Dangar. Robert Pouyaud s'établit en 1931 à Asnières-sous-Bois, près de Vézelay, où il vécut jusqu'à sa mort en février 1970. Il a raconté ses souvenirs sur Moly Sabata dans une plaquette hors série publiée, en 1955, par l' Atelier de la Rose.

[5] Nicolas-Marin Boon est né en 1920 à Leisen aux Pays-Bas. Réfugié en France, il entre en 1942 au grand séminaire de Nevers. Il est ordonné prêtre par Mgr Flynn en 1948. Vicaire à Clamecy, puis à la cathédrale de Nevers de 1952 à 1954, il est nommé curé à Poiseux-Saint-Aubin-les-Forges de 1954 à 1969. Il sera, par la suite, chargé des paroisses de Raveau, Chaulgnes, Tronsanges. Malade, il doit renoncer à toute activité en 1978. On peut voir sur la voûte du chœur de l’église de Saint-Aubin une vaste peinture murale qu’il réalisa entre 1955 et 1960. Une oeuvre posthume, Au Cœur de l’Écriture, est parue en 1987, aux éditions Dervy-Livres. Cette publication a été établie par Monique André-Gillois d’après des notes rédigées pendant la maladie de l’abbé Boon. Cf. Guy Thuillier, Les auteurs nivernais de 1915 à 2005, Nevers, Société Académique du Nivernais, 2006.

[6] Deux recensions, sous la plume de Pierre Pulby, parurent respectivement consacrées à deux livres de Gleizes : Vie et mort de l’Occident, en 1936 ; et, en 1938, Homocentrisme ou le retour de l’homme chrétien.

[7] Si l’on s’en réfère à l’ouvrage de PierLuigi Zoccatelli, Le lièvre qui rumine ( Archè-Milano, 1999 ), il devrait s’agir de Louis Gros (1908-1994), alias René Mutel, Louis Barmont et Monsieur de Corberon, hétéronymes utilisés dans ses diverses contributions aux Études traditionnelles.

[8] On lira plusieurs extraits de cette lettre dans Henri Giriat, op.cit.

[9] Malgré la sympathie que nous inspire la personne de l’abbé Boon, nous sommes très circonspects sur la valeur de ses travaux kabbalistiques. D’ailleurs Monique André-Gillois, dans son « In Memoriam » inséré dans sa thèse d’État, reconnaît que la translittération de l’alphabet hébraïque que lui avait transmise l’abbé Boon et qui remontait à Knorr de Rosenroth, fut contestée par un certain « M. Yves Millet ». Or, ce dernier, s’il faut en croire Jérôme Rousse-Lacordaire, était « étonnamment proche de la "voie paraclétique" de la Fraternité des Chevaliers du divin Paraclet » (cf. Ésotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d'une expatriation, Les Éditions du Cerf, 2007, p.312).

[10] Cf. « La voie paraclétique » in PierLuigi Zoccatelli, op. cit., pp.127- 133.

[11] On trouvera sur ce thème une étude très approfondie dans l’ouvrage magistral de Xavier Accart, Guénon ou le renversement des clartés, Edidit, Paris / Archè Milano, 2005, pp. 322-332.

[12] L’art dit « contemporain », est né au détour des années 60. On consultera en particulier : Christine  Sourgins, Les mirages de l’art contemporain, La table ronde, 2005 ; et Aude de Kerros, L’art caché : les dissidents de l’art contemporain, Eyrolles, 2007.

La langue arabe

par Antoine Moussali

 

 

Comme j’ai eu déjà l’occasion de le dire, le Père Antoine Moussali, quelques jours avant de nous quitter, m’avait envoyé trois textes qu’il souhaitait voir paraître dans la revue Contrelittérature. Voici la dernière composition de ce triptyque. Sans doute, s’il m’avait été donné de le faire, me serais-je permis de suggérer au cher Père de développer la dernière partie de son article (consacrée à la littérature et à la relation entre la poésie et la prose) et aussi d’ouvrir dans son étude une perspective sur le changement de place de certaines lettres communes à l’Hébreu et à l’Arabe (cette question revêt une grande importance dans la mesure où l’on considère que l’alphabet est une création divine et que l’ordre des lettres est intangible et signifiant). Quoiqu’il en soit le texte d’Antoine Moussali apportera, tel quel, une clarification très importante sur la structure de la langue arabe. Je pense que notre ami aurait été heureux des options prises par la nouvelle version de notre revue que l’on pourra découvrir dans quelques mois.

La langue arabe appartient à la famille des langues sémitiques. Les plus anciens textes que nous possédions en écriture arabe sont trois graffiti sur le mur du temple de Ramm, au sud de la Jordanie. Ils remonteraient à l’an 300 de J.-C. environ [1].
Il existe des inscriptions chrétiennes, datées de 512 de J.-C., à Zabad et à Harran, datées de 568 de J.-C. [2]. Une autre inscription sur l’église de Hind à Hira, vers 560 de J.-C. est reproduite par des historiens musulmans , comme al-Bakri (363 H.).
À 90 kilomètres au sud de Damas, à Umm l-Jimâl, existe aussi une inscription en langue arabe qui fut traduite par Littmann en 1929 : « Dieu, pardon pour Alyh fils de ‘Ubayda, scribe d’Al-‘Ubayd… » [3].
Une autre inscription datant de 528 ou 529 a été découverte à Usays, à environ 105 kilomètres au sud-est de Damas, ainsi libellée : « Ibrâhim fils de Mughîra l-Awsî… » [4].

Berceau de l’alphabet arabe : Hîra ?

« Le caractère chrétien de ces inscriptions laisse à penser que l’alphabet arabe fut inventé par des missionnaires chrétiens. Abbott localise cette invention avec beaucoup de vraisemblance, à Hîra ou Anbâr », affirme Dominique Sourdel dans son éude [5]. Les monastères n’étaient pas seulement des lieux de dévotion mais aussi d’écriture. L’article continue en suggérant qu’il « est probable que des traductions au moins partielles de la Bible en arabe existaient déjà avant l’islam ». Le phénomène de l’invention de l’écriture arabe aurait pris place dans les territoires régis par les Lakhmides et les Ghassanides.
La tradition musulmane nomme, parmi les premières personnes qui écrivirent en arabe, Zayd b. Hamad (vers 500 de J. -C.) et son fils le poète ‘Adi, tous deux chrétiens de Hîra [6]. La poésie préislamique a chanté les péripéties glorieuses de la guerre des Basûs. Or, Basûs se situe dans la région de Mésopotamie. Les poètes se pressaient à la cour d’Hirâ, ce qui n’a pas peu contribué au développement et à l’unification de la langue arabe. « À Hirâ nous avons affaire à un milieu arabe cultivé et lettré en arabe. Les ascendants de ‘Adi Ibn Zayd, le secrétaire du dernier roi lakhmide pratiquaient l’écriture arabe depuis au moins deux ou trois générations, ce qui nous reporte au début du 6e siècle » [7]. C’est pour des raisons théologiques évidentes que l’on identifia la langue classique à la langue de Quraysh [8].
Que la langue arabe classique ait été l’œuvre des moines du nord de la Syrie, d’abord à Anbâr, d’où elle passa à Hirâ, la capitale des Lakhmides arabes, ne doit pas trop surprendre quand on sait que les caravanes arabes (qâfila), sur les routes commerciales, faisaient volontiers halte dans les monastères chrétiens, qui parsemaient le désert syrien, où on assurait gîte et couvert. La figure du moine (râhib) était connue de la poésie antéislamique, ainsi que du Coran et de la Tradition. Les poètes antéislamiques font mention du moine dans sa cellule, dont le voyageur nocturne aperçoit de loin la lampe allumée qui lui évoque l’idée de l’auberge.
Ces arabes-voyageurs ne se faisaient pas faute de participer aux offices des moines qui y allaient de leurs couplets sur certains thèmes, dont on retrouve des traces visibles dans le Coran, concernant le jugement, la rétribution, la conversion, le ciel, l’enfer, les récompenses paradisiaques telles qu’imaginées par saint Ephrem et dont les descriptions coraniques en reproduisent étrangement les détails les plus faméliques. Il n’est jusqu’au mot Coran lui-même qui ne dérive du syriaque : Qur’ôno, en effet, veut dire récitation.
Alfred-Louis de Prémare, en s’appuyant sur une étude détaillée des inscriptions arabes les plus anciennes, a pu conclure que « le modèle syriaque de l’écriture arabe est bien illustré par les inscriptions christo-palestiniennes en mosaïques du 6e siècle. Ces dernières annoncent quant à leur forme graphique ce que seront un siècle plus tard, mais en arabe, les inscriptions islamiques du Dôme du Rocher de Jérusalem » [9].
Comment l’écriture arabe s’est-elle diffusée jusqu’à Hejâz ? À en croire certains, elle remonterait jusqu’à Ismaël ou même Adam. Des auteurs plus sérieux, comme Baladhûri, prennent leur distance par rapport à ces explications qui, assurément, tiennent du mythe et affirment sans ambages que cette écriture est née en Mésopotamie et, par le biais de Hirâ, s’est propagée du nord au sud jusqu’à Hejâz [10].


Un siècle charnière dans la structuration de la langue : le 9ème siècle

En fait, la structuration définitive de la langue littéraire ne s’est faite qu’au 9ème–10ème siècle. C’est grâce à des grammairiens de l’envergure d’un Sîbawayh, un iranien né à Shîraz et mort en 790, auteur d’un livre, Kitâb Sîbawayh, qui ouvrit la voie à une systématisation de la langue arabe, que celle-ci reçut sa standarisation académique. C’est en effet au 10ème siècle que la grammaire, la syntaxe, le vocabulaire et les usages littéraires ont été élaborés et définitivement mis au point, ainsi que la voyellation et les signes diacritiques.
Les travaux des grammairiens se fondèrent sur la poésie préislamique. Celle-ci avait pris naissance chez les Rabî’a, avec Muhalhil, puis se répandit chez les Qays avant d’atteindre Tamîm où elle demeura jusqu’à l’apparition de l’islam. La Tradition veut que le Coran descendit de sept idiomes (ahruf). Il a fallut toujours, selon cette même tradition, l’intervention du troisième calife ‛Uthmân (654) pour uniformiser la lecture du texte qui devint le facteur important de la standardisation de l’arabe littéraire.
Avec les conquêtes, l’arabe se répandit dans de nouveaux territoires non-arabes. Dans certaines régions, la langue arabe en vint même à être choisie comme langue nationale tandis que dans d’autres régions, comme la Perse, elle resta la langue culturelle. C’est dans sa confrontation avec les civilisations étrangères que la langue arabe se trouva enrichie par de nouvelles idées et de nouvelles images. Ahmad Amîn, dans Fajr l-islâm (« À l’orée de l’islam »), affirme que le persan est responsable de l’introduction de nouveaux termes dans les domaines du luxe, des ornements, des métiers artisanaux, des beaux-arts, de l’administration gouvernementale et des écritures publiques.


Influence de l’Europe sur la langue arabe

On ne s’attardera pas sur les influences égyptiennes, asiatiques, nord-africaines exercées sur la langue. Il est certain que l’irruption de l’Europe dans le monde arabo-musulman, qui commença avec l’expédition de Bonaparte en Égypte (1798-1801), eut des répercussions considérables dans tous les domaines de la vie sociale, économique, politique, militaire, artistique, scientifique et aussi linguistique, notamment sur la langue écrite. En effet, il a bien fallu faire évoluer la langue arabe pour l’amener à rendre compte des nouvelles découvertes qui ont été opérées dans les domaines littéraires et scientifiques. C’est au XXe siècle que l’on ressentit le besoin d’avoir une instance autorisée qui entreprendrait les évolutions nécessaires. Le résultat le plus concret fut la création de l’Académie Scientifique à Damas, en 1919 (al majma’ l-‛ilmi l-‛arabî), qui fut suivie par celle de l’Académie royale Égyptienne de langue arabe (Majma’ l-lugha l-‛arabiyya) ; l’une et l’autre eurent pour but de favoriser l’étude de la langue et de la littérature anciennes afin d’assurer le contrôle et le développement du vocabulaire moderne.
Le trait le plus frappant aujourd’hui est la transposition en arabe de la phraséologie anglaise et française et l’européanisation du style. Une évolution qui s’imposa et qui fut acceptée comme un fait. Ce qui n’eut pas d’impact sur la grammaire puisque la morphologie et la syntaxe sont demeurées inchangées depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours. Ici, une incursion dans la structure de la langue arabe s’impose à nous.


La structure lexicale de l’arabe

L’arabe est une langue à racines apparentes. À la différence de ce qu’elle est dans les langues indo-européennes, par exemple, la racine n’est pas en arabe une sorte de vestige, accessible seulement à l’investigation philologique. Elle est au contraire la réalité constante sur laquelle se fonde le fonctionnement de la langue. Là où, dans les langues indo-européennes, on procède par extension horizontale avec le jeu des suffixes et des préfixes (prendre, apprendre, apprentissage, comprendre, compréhension, compréhensibilité, etc.), en arabe, les mots s’articulent à partir d’une racine binaire ou ternaire et se développent à la manière d’un arbre qui n’en finit plus de croître. De plus, cette racine ne peut constituer à elle seule une forme linguistique. Elle doit se combiner à d’autres éléments phoniques
(vocaliques ou consonantiques) pour être actualisée.
Ainsi : la racine « F’L » est purement consonantique. En combinant une voyelle (a, par exemple) cela signifiera « faire ». À partir de là, on pourra procéder à des dérivés, qui seront comme autant de branches nouvelles qui viendront se greffer sur le tronc. Ce qui donnera, selon les formes : Fa’aala (forme extensive : « remettre sur le métier »), ou Fa’ ala (« n’avoir qu’un objet en but ») ou af’ala (« faire faire », ou Ifta’ala (« faire semblant de faire », « donner le change ») ou infa’ala (« être remué », au sens affectif) ou istaf ’ala (« recourir à tous les moyens pour atteindre son but »), etc. Ainsi donc la racine de départ est toujours la même, mais le sens variera selon que l’on passe d’une forme à l’autre. Et, à chaque fois, de nouvelles racines vont être créées qui joueront le rôle d’infinitifs d’action.
Exemple : le verbe trilitaire SLM, « être en bonne forme, sain et sauf », « salut », « paix » (salâm), signifiera, à la 2ème forme, « remettre quelque chose » (sallama l-hukm = « remettre le pouvoir », qui donnera à l’infinitif d’action taslîman), avec ‘ala, il signifiera « saluer quelqu’un ».
À la 3ème forme, il signifiera « faire la paix », « réconcilier » (sâlama, qui donnera à l’infinitif d’action musâlamatan).
À la 4ème forme, il signifiera « conserver quelqu’un intact », « se livrer entièrement » (aslama, qui donnera à l’infinitif d’action islâman).
À la 5ème forme, qui est le réfléchi de la 2ème forme, il signifiera « recevoir la chose livrée de main en main (tasallama, qui donnera à l’infinitif d’action : tasalluman).
À la 6ème forme, qui est le réfléchi de la 3ème forme ; il signifiera « faire la paix », « se réconcilier » (tasâlama, qui donnera à l’infinitif d’action tasâluman)
* [11] À la 8ème forme, qui est le réfléchi de la 4ème forme, il signifiera « toucher », « palper » (istalama qui donnera à l’infinitif d’action istilâman).
À la 10ème forme, il signifiera « se soumettre », « se rendre sans condition » (istaslama qui donnera à l’infinitif d’action istislâman)
Ces éléments phoniques peuvent se combiner aux racines pour former des mots et constituer par le fait même des structures fixes où est coulée la racine.
Par exemple, les noms communs de lieux sont formés d’après un schème fixe. La racine NZL qui indique la notion de « descendre, mettre pied à terre » fournira un nom avec ma pour désigner le lieu où l’on met pied à terre, l’auberge (manzil). Avec un autre schme, qui sert pour les noms d’action, on aura nuzûl, « action de descendre ».


Culture de la forme et du bien dire

Tout cela montre à l’évidence que la langue ainsi structurée enferme la pensée dans un système organique bien corseté et strictement défini. Ce qui a favorisé l’importance accordée, tant dans la poésie que dans la prose, à la culture de la forme et du verbe qui est devenue, au fil de l’histoire, le propre d’une civilisation. Le caractère sacré du message s’est fixé sur la langue qui le porte. Le fondement de la théorie littéraire des arabes réside dans la conjonction entre le beau et l’efficace. Il y a comme une sorte de consubstantialité entre sens et forme.
C’est ce qui explique la prépondérance donnée à la poésie sur la prose. Cette dernière a été considérée, depuis Ibn l-Muqaffa’ (714-757), comme un mode d’écriture – mode imparfait cependant qui, non seulement ne dispose d’aucun privilège, mais qui, dans une large mesure, tire ses règles de sa ressemblance ou de sa dissemblance vis-à-vis de la poésie. Celle-ci jouit d’une forme vénérée. Même Ibn Khaldûn (m. en 1406), se sent gêné pour définir la prose sans se référer à la poésie. Il n’a trouvé qu’une définition binaire : la prose entravée (muqayyad) et la prose libre (mursal).
Quel que soit le genre choisi, non seulement littéraire mais aussi juridique ou scientifique, les écrivains peuvent tous être animés par la même volonté de satisfaire aux règles strictes de la balâgha (rhétorique) arabe. Ce qui répond à ce besoin inné de donner une grande importance à la configuration verbale. Il s’agit toujours de combiner l’art et le savoir, le dire et le bien dire.
Cette propension au bien dire a été consolidée par la conception de l’Adab qui désigne un esprit plutôt qu’un genre. Ce qui n’a pas permis à la conscience critique des Arabes d’approfondir le débat concernant la problématique des genres ni de s’attarder sur le rapport sens/forme. Il serait intéressant de chercher à savoir d’où vient cette condition de la prose qui la fait apparaître non comme une création mais comme une techné soumise à l’apprentissage.
Il est permis de se demander si le fait que l’islam orthodoxe ait attribué la forme du message à Dieu n’a pas provoqué comme une sorte de rupture entre l’écrivain et l’écriture. L’auteur se doit de disparaître derrière la facture de la phrase. La création se trouve coupée de son créateur individuel. Nous avons, à ce propos, un exemple type dans Ibn al-Muquffa’ qui est considéré comme le prosateur-type en langue arabe et dont sa kalîla wa dimna [12] reste le chef d’œuvre incontesté de la prose arabe. Un autre exemple étonnant est Jâhiz qui nous éblouit par son écriture mais ne nous livre pas grand-chose de lui-même. C’est un grand artisan de la langue, mais il est rarement écrivain. La forme ne lui appartient pas. La conséquence logique est que l’art se fait plus par imitation de stéréotypes que par invention. La prose restera un outil de connaissance, mais n’entretient pas de rapport direct avec l’auteur. Celui-ci est là pour montrer et non pour se montrer. Il est spectateur mais non acteur. L’écrivain s’efface au profit du prosateur et du virtuose.
C’est ce qui explique l’importance qu’ont prise les notions de bayân (dévoilement, manifestation) d’après laquelle le sens doit se manifester avec une évidence maximale ; de façâha (les qualités de la forme) ; de balâgha ou la théorie de la forme traitant des techniques et procédés discursifs, les figures du discours, comme on les trouve réunis dans le livre d’Al- Askarî (10ème siècle), kitâb ç-çinâ atayn (manuel rhétorique) ou celui, au 11ème siècle, de Jurjânî, asrâr l-balâgha (les secrets du bien dire). Toutes choses qui sont fondées sur la répétition du même.
La balâgha se rapporte au discours du Coran considéré comme le sommet de cette adéquation du sens (ma’na) et de la forme (lafdh). La valeur d’un discours lui viendra de la manière dont le sens est formulé et non de ce sens en tant que tel.


Au 19ème siècle : débat sur le modernisme et La fidélité

La littérature arabe moderne est née au 19ème siècle. Le problème fondamental qui est posé, suite à la rencontre choc entre les Arabes et l’Occident, donna lieu à un débat houleux entre modernisme et fidélité, entre recherche de nouveaux concepts et stricte observance de la tradition. Un dilemme agité et douloureux. C’est au Liban que débuta le mouvement auquel on donna le nom de Nahda (réveil, renaissance) qui gagna par la suite l’Egypte. Un fait s’impose à l’attention, c’est l’apparition d’une redistribution des rapports de la prose et de la poésie au profit de la prose.
L’apparition de la presse joua en ce domaine un rôle prépondérant, dans la mesure où elle facilita l’adoption de nouveaux types de discours (essais, écrits théoriques ou critiques) qui eurent leur part dans l’évolution de la prose. Le théâtre, avec Tawfîq l-Hakîm (1886-1987), créa une langue tierce qui est un compromis entre le dialectal et le littéral. Puis l’apparition de la littérature romanesque ainsi que le journalisme, imprima une nouvelle impulsion à ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler « l’arabe médian ». C’est grâce à cette langue que l’écrivain a pu rendre compte de l’identité arabe qui était en train de se forger au contact de nouvelles idées et des convulsions qui allaient mettre le monde arabe en ébullition. Et l’on passa du roman réaliste au roman de l’intériorité ou onirique. Ce roman va transmettre l’image d’un personnage qui ne se manifeste plus dans la transparence de ses déterminations sociales mais empêtré dans ses contradictions ou ses interrogations. De la même façon que le monde ne se lit plus aussi aisément qu’avant, l’être de fiction apparaît comme un être opaque, difficile à déchiffrer. Les écrits récents d’un écrivain syrien Haydar Haydar (né en 1936) illustrent cette tendance. La prose n’est plus portée par une interrogation sur la société, comme ce fut le cas de Naguib Mahfoudh, prix Nobel de littérature, elle n’est plus comprise comme un élément unifiant mais apparaît comme un voyage à travers l’être humain qui veut exister en tant qu’individu. C’est en eux-mêmes que les personnages cherchent à trouver leur harmonie, ce qui a constitué une transformation décisive.
Il n’est pas jusqu’à la poésie qui ne connut une évolution vers l’émancipation des structures formelles pour devenir prose poétique et se forger une structure nouvelle, comme cela apparaît dans les œuvres d’Adonis, un écrivain syro-libanais (né en 1930) ou du palestinien Mahmoud Darwîsh (né en 1941). Avec Adonis qui se réclame de Sain-John Perse, de Char, d’Eliot ou d’Eluard, la poésie traduira comme une interrogation sans cesse renaissante adressée au mystère et à la souffrance d’être.


La langue arabe tributaire de sa filiation coranique

Cet aperçu succinct de la langue arabe, depuis son apparition aux environs du 2ème siècle de notre ère, près de Hîra, jusqu’à nos jours, avait pour but de montrer les méandres d’une histoire et de l’homme Arabe dont la langue demeure tributaire de sa filiation coranique. L’évolution qui se dessine aujourd’hui à partir des écrivains de l’intériorité préfigure-t-elle la tendance des années qui viennent ?



[1] H. Grimme, « Graffites du temple de Ramm » (1936), pp. 95-96.
[2] E.I, p.582.
[3] Abbott, The Rise of the Nordh Arabian Script, 1939, p. 372.
[4] Grohmann, Paläographie, 1971, p. 16.
[5] Dominique Sourdel, Histoire des arabes, PUF, 1976, p.17.
[6] Aghâni, II, 100-2.
[7] de Prémare, Les fondements de l’islam, Ed. du Seuil, 2002, p. 262.
[8] Grimme, Mohammed, 1904, 23 et Taha Husayn, Al-adab l-jâhilî, 1927.
[9] A. L. de Prémare, Les fondations de l’Islam, Ed. du Seuil, 2002, p. 241.
[10] Baladhûrî, Futûh, p.659.
[11] L’auteur passe directement de la 6ème à la 8ème forme puis à la 10ème forme (ndlr).
[12] Nom de deux chacals, héros d’un ensemble d’apologues indiens à l’usage des princes et qui a pour but de leur enseigner la sagesse au moyen des fables d’animaux.

Un premier roman de François Cahen

1918 Forteresses

 

La guerre est un formidable matériau romanesque. Le pire et le meilleur de l’homme s’y côtoient : le sadisme et la bravoure, la veulerie et le sens de l’honneur, l’attrait pour la mort et l’attachement à la vie. Ces contradictions sont au cœur du roman de François Cahen, jeune historien de 26 ans et qui signe là son premier roman. Autant dire que François Cahen apparaît « décalé » par rapport à sa génération : aux petites histoires intimistes franco-françaises, il préfère le souffle de l’épopée virile, l’odeur de la poudre et des charniers, la chiennerie de la guerre qui change les uniformes rutilants en manteaux de boue.
L’action de Forteresses se déroule dans les Balkans, dans les derniers jours de la Première Guerre mondiale et dans les semaines qui ont suivi l’armistice, moment crucial pour l’Europe qui voit la dislocation des empires russes, prussiens et austro-hongrois. On pense à Capitaine Conan de Roger Vercel, mais aussi au Mors aux dents de Vladimir Pozner – deux livres qui, à la façon de François Cahen, auront montré combien l’Europe aura été autre chose que cette zone de libre échange sagement gardée par de gentils fonctionnaires bruxellois.
Dans Forteresses, on suit l’errance picaresque de Herbert von Alugilac, colonel austro-hongrois à qui est confié la mission suivante : rendre à un bolchevique une fille qu’il a eue avec une paysanne serbe, morte dans les bras de l’officier. Mais le bolchevique ne se laisse pas approcher comme ça : les tenants de l’ordre ancien veulent lui faire la peau et lui-même ne tient pas vraiment à assumer ses responsabilités de père. On l’aura compris : ce roman n’est pas seulement historique, il se veut aussi symbolique. En plaçant son action dans les Balkans, c’est aussi de notre Europe dont veut nous entretenir François Cahen : cette enfant serbe est la nôtre, fille des Empires blancs et rouges. Ajoutons à cela qu’il s’agit d’un formidable roman d’aventures qui ravira tous ceux qui aiment découvrir l’Histoire à travers des destins inouïs et pourtant vraisemblables. A travers ce livre, François Cahen aura réussi à combiner avec talent sa passion de l’Histoire et de l’écriture. Une nouvelle parution s’impose. On l’attend avec impatience.

_________________________________________ Pascal Hérault

(Retrouvez l'auteur de cette chronique sur son blog)

Forteress

 

La Germaneta de la Contrelittérature

Un lien subtil relie la Contrelittérature à Sainte Germaine de Pibrac dont notre revue aura été une des très rares à célébrer, dans son n° 14 d’été 2004, la commémoration du cent cinquantième anniversaire de la béatification, le 7 mai 1854 – tout juste six mois avant la proclamation, le 8 décembre de la même année, du dogme de l’Immaculée Conception.

Germaine Cousin naquit en 1579, alors que sévissaient en France les guerres de Religion et, dans les villes et les campagnes, la peste et les pillages. Sa filiation est demeurée mystérieuse. On a longtemps cru qu’elle était la fille de Laurent Cousin originaire de la région nantaise, venu s’établir, au milieu du XVIe siècle, dans un petit village languedocien, à Pibrac, près de Toulouse ; mais l’on sait aujourd’hui qu’il mourut plus d’un an avant la naissance de la sainte. Le fait est qu’un beau jour, Germaine, orpheline de mère dès l’âge de cinq ans, se retrouva dans cette métairie de Pibrac qui appartenait à Hugues, fils de Laurent, veuf et remarié à Armande de Rajols, la cruelle marâtre qui la rejettera et lui défendra de parler à ses filles, car Germaine était atteinte d’écrouelles. Manchotte de sa main droite atrophiée, on l’envoya, dès huit ans, garder les moutons. L’enfance victimale de Germaine évoque étrangement la “vie secrète” de Mélanie Calvat, la bergère de La Salette, dont Léon Bloy, dans Celle qui pleure, nous révéla l’inconcevable destinée : Mélanie, la future Voyante, martyre et persécutée par ses parents, avait été, dans ses premières années, protégée et “éduquée” par son “frère” Jésus-Christ. En fut-il ainsi pour Germaine dont le prénom en occitan, Germaneta, signifie “petite sœur” ?

Germaine dort sur son lit de sarments dans la soupente de l’escalier de l’étable. Tous les matins, elle assiste à la sainte messe. Pour aller à l’église, elle est obligée de laisser ses moutons et les loups rôdent dans la forêt de Bouconne ; alors elle plante sa quenouille au milieu d’un champ et les bêtes viennent s’y ranger tout autour, tandis qu’une force invisible semble garder les loups à distance. C’est là un des faits merveilleux que rapportera plus tard la tradition. On dit aussi que, les jours où le Courbet, grossi par les pluies abondantes, devenait un torrent furieux, on la voyait le traverser sans que ses pieds ni ses vêtements en soient mouillés. Mais le prodige le plus éclatant fut celui du miracle des fleurs : la petite Germaine mettait du pain noir dans son tablier pour le distribuer aux pauvres ; un matin, sa marâtre se précipite sur elle et lui demande ce qu’elle cache, la jeune fille, craignant sa colère, lui répond “des fleurs” et elle ouvre son tablier d’où jaillissent des fleurs multicolores, fraîchement cueillies, dans une saison où la nature ne pouvait en offrir puisqu’on était en hiver. Pour l’âme populaire ces fleurs sont devenues des roses sauvages, des églantines.
La présence de ces fleurs sauvages à cinq pétales rappelle le symbolisme de la rose, langage universel de l’amour que comprennent les humbles. Sainte Thérèse de Lisieux, la petite carmélite docteur de l’Église à vingt-quatre ans, écrira dans un de ses poèmes : " Cette rose effeuillée,/ c’est la fidèle image,/ Divin Enfant,/ du cœur qui veut pour Toi/ s’immoler sans partage. "
Germaine de Pibrac est donc une sainte aux roses, comme le fut avant elle Roseline de Villeneuve, la sainte de Provence, avec laquelle elle entretient une relation de sororité mystique.
Née en 1263 au château des Arcs, dans le Var, Roseline était la fille du seigneur Arnaud de Villeneuve et de Sybille de Sabran. Enfant, tandis qu’elle distribue des vivres aux indigents, elle est surprise par son père : elle ouvre alors son tablier rempli de pains qui instantanément se transforment en roses.
Sainte Germaine et sainte Roseline sont les deux seules saintes qui, en France, “dramatisent” le miracle des roses, légende récurrente, véhiculée par les pèlerins de Saint-Jacques-de-Compostelle. Le mystère de la transformation des morceaux de pain en roses sauvages est une illustration singulière de cette vérité théologique : si le Verbe s’est fait chair, c’est que Dieu a un cœur. On peut comprendre l’In-carnation comme une in-corda-tio Dei : Dieu se fait Cœur en prenant chair de la Vierge Marie. L’Hostie, le Pain venu du ciel, est la chair glorifiée du Dieu Amour qui se donne en partage.

Un jour de décembre 1644, en ouvrant un tombeau dans l’église du village, on découvrit le corps intact et parfumé d’une jeune fille. Son cou était marqué de cicatrices scrofuleuses et sa main droite déformée. Elle avait, sous sa couronne de garofanos mêlés de seigle, le visage rose d’une adolescente endormie. Deux anciens du village l’identifièrent sans peine : c’était Germaine Cousin, la manchotte aux écrouelles !

La bergère languedocienne, montée au Ciel, le 15 juin 1601, à l’âge de vingt et un ans, fut canonisée en 1867, neuf ans après les Apparitions de Lourdes. Longtemps elle fut la sainte de prédilection de la cité mariale où l’Apparition, le 25 mars 1858, s’était présentée à la petite Bernadette en cette langue occitane que parlait la Germaneta : “Qué Soy era Immaculada Councepciou ! ”

Alain Santacreu

 

 

Le message du cristal de neige

 

par Dominique Tassot

 

 

Un argument fréquemment invoqué en faveur du transformisme est celui des cristaux de neige. Si l’on regarde au microscope des flocons de neige, l’on découvre avec stupéfaction de belles formations cristallines comportant des arborescences régulières, des symétries hexagonales, bref de véritables « formes ». Ainsi de l’ordre et de l’harmonie ont-ils pu surgir du chaos, dès lors que certaines conditions de température et de pression se trouvèrent réunies. Ainsi la nature elle-même possède la propriété de faire passer un liquide (considéré comme « informe » puisqu’il se prête à tous les récipients) à un état ordonné supérieur. Il n’y aurait donc qu’une différence de degré entre l’apparition spontanée de la vie et la cristallisation de l’eau. Certes les cellules vivantes sont plus complexes ; elles rassemblent des matériaux plus variés, mais l’exemple de la glace suffit à montrer qu’un progrès des formes est à la portée des lois naturelles. Il n’est donc pas nécessaire d’imaginer un être surnaturel à l’origine de la vie.

On pourrait objecter que l’extrapolation est hardie, que les phénomènes sont trop différents pour être rapprochés et que comparaison n’est pas raison. Il n’en reste pas moins qu’un seul précédent suffit à plaider une cause et que l’apparition d’une forme vivante est un événement unique qui peut rester hautement improbable sans cesser d’avoir été possible.

Si l’on veut soutenir l’impossibilité d’une évolution progressive, c’est donc ce précédent lui-même qu’il faut examiner plus attentivement. L’idée est ici qu’on est passé de l’informe à la forme et du chaos à l’ordre. Mais l’eau est-elle bien simple chaos ? Pour être déformable à volonté, comme tous les liquides, est-elle pour autant dénuée de ces propriétés bien définies qui, selon les philosophes, caractérisent en tout corps l’élément formel, proprement essentiel, qui le distingue de tout autre corps matériellement semblable ? L’eau, en effet, n’est pas le seul liquide incolore ;  en plus elle est  inodore, tandis que l’alcool à 90 ° est, lui, facilement reconnaissable à l’odeur. Enfin sa densité, sa capacité calorifique qui lui sont propres,  en font une « espèce » déterminée au sein du « genre » des liquides incolores. L’eau oxygénée, ou dioxyde d’hydrogène H2O2, pourtant très proche puisqu’elle n’en diffère que d’une unité dans le nombre affecté au composant oxygène, a, elle, des propriétés désinfectantes bien connues qui attestent une « forme » différente.

Ainsi, en passant de l’eau liquide à la glace, on ne va pas de l’informe vers la forme, mais d’un état à un autre état au sein de la même forme « eau ».

La question devient alors la suivante : ce passage est-il un progrès ? Apporte-t-il un supplément d’information, d’ordre ou d’énergie ? Certainement pas d’information, puisque l’eau ne change pas de nature dans ses différents états : la transformation est réversible et le glaçon qui fond nous restitue l’eau liquide dont il s’était formé ! En revanche la congélation de l’eau est une réaction exothermique : le compresseur d’un frigidaire réchauffe l’air ambiant ; de l’énergie calorifique est sortie de l’eau, cette même énergie qu’il faudra refournir au glaçon pour le faire fondre.

On n’est donc pas passé du chaos à l’ordre, mais d’un état de haute énergie à un état de moindre énergie. C’est tout le contraire d’un progrès, c'est un amoindrissement de la capacité vitale : le gel ralentit la décomposition du cadavre, précisément parce que les fermentations font partie des réactions fondamentales de la vie.

Surtout, le chaos initial ne se rencontre jamais. C’est le talon d’Achille de l’évolutionnisme. Nous vivons dans un « cosmos » où tout ce qui existe est doté d’une forme merveilleuse. Nous pensons à admirer les cristaux de neige parce que nous les voyons apparaître et disparaître, comme un coucher de soleil sur la mer. La beauté éphémère  nous paraît plus précieuse, parce que nous savons que nous allons la perdre, ainsi de la fleur qui se fane, mais il n’est rien dans l’univers qui ne reflète la beauté et l’harmonie que le Créateur a mises en  chaque parcelle de son œuvre.

John Ray (1627-1705), fondateur de la classification moderne des végétaux avec Linné (1707-1778), publia en 1691 un livre, maintes fois réédité et traduit, au titre significatif : L’Existence et la Sagesse de Dieu manifestées par les œuvres de la Création. Il y écrit : « L’homme corrige et change continuellement ses ouvrages. Mais la Nature est constante, parce que ses œuvres sont parfaites, et qu’on ne peut rien y ajouter, ni trouver à redire… Rien que l’on pût améliorer ; ou que l’on pût changer sans le gâter.» [1]

L’observation au microscope, tout juste inventé, le transporte d’admiration : « Les choses naturelles, vues de cette manière, paraissent d’une forme exquise, ornée de toute la justesse et de toute la beauté convenables. On trouve un polissage inimitable dans les plus petites semences des plantes, et surtout dans les parties des animaux, dans la tête et dans les yeux d’une petite mouche : une exactitude, un ordre et une symétrie inconcevables sans les voir, dans la forme des plus petites créatures, soit d’un pou, soit d’un vermisseau. Au lieu que les productions les plus parfaites de l’art, examinées de cette manière, paraissent très grossières : par exemple une aiguille la plus pointue et la mieux polie paraît semblable à une barre de fer émoussée, sortant du fourneau ou de la forge. (…) Il faut même ajouter que plus il y a de lumière, de perfection et de justesse dans les microscopes, dont on se sert pour examiner les productions de la Nature, plus on y découvre de beauté et d’exactitude, au lieu que plus on regarde celles de l’art, plus on y trouve d’imperfections et de difformité.» [2]

Or, avec l’esprit des Lumières, s’imposa peu à peu  l'idée qu’il existait des êtres simples, imparfaits qui gagneraient à devenir autres. Diderot méprise le vermisseau (susceptible de génération spontanée) et admire l’éléphant. Il écrit de l’œuf d'oiseau, en 1769 : « Voyez-vous cet œuf ? une masse insensible avant que le germe y soit introduit ; et après que le germe y est introduit, qu’est-ce encore ? Une masse insensible, car ce germe n’est lui-même qu’un fluide inerte et grossier. Comment cette masse passera-t-elle à une autre organisation, à la sensibilité, à la vie ?par la chaleur… » [3]

Bientôt on distinguera des degrés dans l’organisation des êtres vivants. Les uns sont simples, « peu évolués », destinés à se transformer. Les autres sont plus complexes, plus évolués : ce sont des « organismes supérieurs ». Le transformisme, au fond, n’est que la projection sur la nature du mythe du progrès.

Mais le message, oublié, que le microscope optique avait inspiré à Ray, revient en force avec le microscope électronique et tous les appareils d’imagerie médicale. Le simple a disparu de l’horizon : la complexité apparente du vivant n’a plus d’autres bornes que celle de nos instruments d’observation. La moindre bactérie, cet être simple car monocellulaire, qu’on disait avoir pu surgir de la « soupe primitive », se révèle d’une telle complexité physiologique que l’imagination elle-même n’en peut désigner le terme : c’est l’infinité créaturelle, qu’on aurait voulu comparer à un autre Infini, proprement incommensurable !

Surtout s’impose à nous l’idée de perfection. Que l’on puisse caractériser tel ou tel individu par ses «défauts » : boiterie, myopie, bec-de-lièvre, etc., est au fond la preuve que la perfection est l’état normal des types vivants [4]. Cette perfection se voit partout : dans la pince du homard comme dans la main humaine, dans l’œil multiple de la mouche comme dans notre unique cristallin, dans le pommier dont le fruit porte la graine comme dans le groseillier qui se multiplie par les racines. Qui pourra décrire l’organe dont manque le moindre animal pour atteindre sa perfection ? Tout ce qui nous entoure est achevé, complet, magnifiquement adapté à son environnement et donc « par-fait » (fait jusqu’à son terme). Pourquoi devrait-il « évoluer » ? De quel perfectionnement est-il démuni ?
Le besoin d’évoluer est une projection maladive, sur la Création divine, d’un besoin psychologique propre à l’homme quand, en comparaison, il regarde en face l’imperfection de tout ce qu’il fait. La marque du péché originel n’est pas sur notre front comme pour Caïn, elle paraît dans l’imperfection de nos actes, de nos pensées et de nos sentiments, ce qui suffit à montrer d’où vient le désordre qui néanmoins existe dans ce monde créé parfait.

L’évolutionnisme nie ces deux grandes évidences : la perfection omniprésente dans une nature harmonieuse, le cœur de l’homme comme agent des maux passés ou à venir. Or il suffit d’une seule fausse note pour détruire l’harmonie d’une mélodie.
Les désordres qui s’accumulent sur la terre ne prouvent pas qu’il faudrait dénigrer ce qui existe pour rêver, à l’unisson, au mythique « point oméga » du père Teilhard : l’ordre n’est pas à inventer ni à fabriquer de toute pièce ; il est partout visible, depuis l’origine ;  rien ne subsisterait une seconde sans lui, comme une seule carence suffit à engendrer la maladie.

L’évolutionnisme est donc d’abord un aveuglement, qui peut prendre plusieurs formes. En ce sens on a pu dire que le teilhardisme était une hérésie : haïrésis, en grec, veut dire 'choix' : en l’occurrence celui d'éliminer l’idée de la perfection initiale du 'cosmos'; celui d’oublier ces mots pourtant répétés  sept fois dans la page la plus dense de toute la littérature mondiale : « Et Dieu vit que cela était bon. » ( Gn 1, 3 à 31 ) Le bien est l’ennemi du mieux. La perfection initiale dément totalement ce « besoin » d’évoluer dans lequel les transformistes voient le moteur d’un progrès dans la nature. Mais le mythe du progrès, quand bien même serait-il projeté sur la nature, ne cesse pas d'être un mythe. Il est grand temps que les biologistes rejettent ces lunettes déformantes qui leur font apercevoir des manques imaginaires, pour retrouver l’esprit d’émerveillement qui agit comme le plus fécond soutien à la recherche scientifique.

En 1980, le Pr Giuseppe Sermonti écrivait : « Qui s’est libéré du pesant conditionnement de l’évolutionnisme éprouve un sens de sereine réalité. Cet état de caractère transitoire, provisoire, inaccompli, qui obsède tout le monde de l’évolution, se transforme en un grand repos en face de la dignité, de nouveau acquise, des formes. On n’est plus troublé par le cauchemar d’être laissés en arrière de l’existence, de devoir poursuivre l’avenir. » [5]

Nous ajouterons seulement à cette profonde pensée d’un biologiste qu’en renouant avec la vision biblique d’un cosmos créé parfait dès l'origine, l’homme retrouvera aussi le sens de sa mission spécifique. En cessant de s’admirer lui-même à force de se prendre pour un animal parvenu, il comprendra que son bonheur est à la mesure de sa dépendance envers Celui qui l’a créé à Son image.

En ce sens encore l’homme n’est grand qu’à genoux !

 

(Ce texte est d'abord paru dans le n° 46 de la revue Le Cep , janvier 2009)

Notes

[1] John Ray, L'Existence et la Sagesse de Dieu manifestées dans les Œuvres de la Création (1691), trad. J. Bradelet, Utrecht, 1723, pp. 277-278.
[2] Ibid. pp.55-56.
[3] Diderot, Le Rêve de D'Alembert (1769), rééd., Paris, Marcel Didier, 1951, p. 25.
[4] Perfection relative pour la création, tandis que Dieu créateur est Perfection absolue, infinie. Saint Paul parlera de « rendre tout homme parfait dans le Christ » (Col 1, 28)
[5] G. Sermonti & R. Fondi, Dopo Darwin, Milan, Rusconi, 1980, Épilogue, trad. inédite par Henri Chirat.

L'Autre qui existe et celui qui n'existe pas

par Jean-Louis Bolte

Le Bernin, L'extase de sainte Thérèse, 1644-1652

I. DE L'UNE À L'AUTRE JOUISSANCE

ACTUALITE DE LA PSYCHANALYSE

Lorsque en 1998, Jacques-Alain Miller, héritier spirituel et beau-fils de Lacan, titre son Séminaire de psychanalyse « L'Autre qui n'existe pas et ses Comités d'éthique », il énonce publiquement le résultat d'un siècle de pratique analytique, soit le dernier mot sur « le malaise dans la civilisation » repéré par Freud : « l'Autre n'existe pas ». La proposition, dans sa radicalité, en a laissé beaucoup perplexes. Et pourtant elle est à prendre au premier degré.

Sa vérité profonde est à entendre comme suit : l'Autre n'existe pas... dans le monde des frères (mais sans père).

Ce que dit ici la psychanalyse, mais pas n'importe laquelle, la psychanalyse lacanienne, celle qui a pris au sérieux l'extrémisme nominaliste de la fraternité globale et qui a voulu l'analyser jusqu'au bout, ce sont les vérités du monde des frères (mais sans père), le monde dans lequel nous vivons le fameux malaise.

Dans l'exacte mesure où ce monde se construit sur la déconstruction, et plus exactement sur la destruction, du monde des fils, c'est-à-dire sur la destruction de la tradition judéo-chrétienne, il est inévitable que toutes les vérités énonçables sur ledit monde soient des formules négatives : « l'amour c'est donner ce qu'on n'a pas », « il n'y a de vérité que de mi-dire », « La Femme n'existe pas », « il n'y a pas de rapport sexuel », « l'Autre n'existe pas » et ainsi de suite. Toutes ces propositions se démontrent dans le contexte du monde des frères (mais sans père). Elles lui sont strictement relatives, et n'ont par conséquent aucune universalité, mais elles sont précieuses parce qu'elles dénudent les ressorts dudit monde et participent à sa disparition par la critique de la prétention fraternitaire à quelque bonheur que ce soit.

Lacan, non sans quelques hésitations, a pris le parti de ne pas laisser ouverte la question de la foi, de son articulation à la raison, et de s'en tenir aux prémisses fondatrices du monde des frères en considérant, non sans pessimisme, que, puisque nous y sommes enfermés, il faut faire avec. L'Autre qu'il a introduit est celui de nos représentations, c’est le lieu de la parole et du langage, et il en est venu à conclure qu’il n’y avait pas de place dans cet Autre pour que s’y pose la question de l’être. À son sens, la jouissance y objecte définitivement, refusant par là de voir que la jouissance est un état-limite de l’être, dans un état de nature donné, transitoire et daté, comme on va le montrer [1]

Or le problème lié à la dimension de l'Autre est celui de l'ordre du monde qu'il surplombe, et du bonheur que celui-ci propose. On y retrouve la tension entre réalisme et idéalisme : ordre de l'être ou ordre de nos représentations.

Bien entendu, le « ou » qui sépare les deux alternatives n'est pas un « ou » exclusif, du moins pour un réalisme modéré. Dans le monde des fils, ce « ou », « ou » inclusif par conséquent, traduit l'alternative morale dans laquelle nous place notre lien à l'être naturel, lien qui dit notre orientation dans l'être : ce qui peut être et ce qui ne doit pas être – lien qui est explicité par la loi naturelle.

La psychanalyse lacanienne a cru bon devoir considérer ce « ou » comme exclusif et ne retenir de l'Autre que sa puissance de mise en ordre symbolique – mais bien sûr l'ordre symbolique ne coïncide pas avec l'ordre naturel [2], loin de là, car lorsque celui-ci s'indexe sur l'être, celui-là s'organise autour du rien. De sorte que la seule éthique qui se dégage de ce choix est, là encore, purement négative, dans la mesure où la psychanalyse ne nous désigne pas le bien, mais nous propose d'élucider, par le bien dire, « un certain mal » qui nous ronge.

Mais c'est précisément aussi par là qu'elle nous intéresse, parce qu'elle nous apporte des outils d'analyse considérables non pas seulement sur ce mal, mais sur le mal tout court, et surtout le mal aujourd’hui. Ce mal, elle l'appelle « jouissance », et cette jouissance c'est ce que nous appellerons, en reversant à  Saint Paul ce qui lui appartient, le péché dérégulé.

Car c’est sous cet angle d’une dérégulation du péché que le monde des frères (mais sans père) impose – veut imposer – désormais sa conception du bonheur.


DE L'AUTRE QUI N'EXISTE PAS À CELUI QUI EXISTE : DE L’UNE À L’AUTRE JOUISSANCE

Il est donc regrettable que certains intellectuels catholiques, en particulier les plus jeunes, rejettent en bloc la psychanalyse, sans considérer une seconde, outre ses capacités curatives, les capacités critiques de ses créations théoriques.

L'intérêt de la psychanalyse, en particulier lacanienne, tient pour une large part dans la mise en place de ce concept du grand Autre, impliqué par le dispositif de la cure elle-même, et dont la mise en œuvre a une puissance de dévoilement purement négative, comme on l’a déjà souligné, puisque c'est au moment même où il va livrer le dernier mot sur la jouissance humaine, qu’il se met à défaillir et à révéler que lui, l’Autre, existerait s’il pouvait dire ce dernier mot, mais qu’en réalité il n'existe pas. C’est que la jouissance qu’il semblait promettre est sur le mode du n’être pas. Et de s’évanouir.

Il n’y a pas de signifiant de la jouissance [3] , dit Lacan, et donc il n’y a pas de savoir sur le mal.

C'est dans cette défaillance que, selon Lacan, se révèle la face Dieu de l'Autre et que prend racine cette « jouissance mystique » qu’il illustre de la figure de Sainte Thérèse d’Avila. En  quoi il dit à moitié vrai mais aussi à moitié faux. À moitié vrai lorsqu'il reconnaît « la jouissance mystique » comme une « autre jouissance » que la jouissance commune, à moitié faux lorsqu'il indexe cette « jouissance mystique » sur l'inexistence définitive de l'Autre : car, à la faveur de l'expérience mystique, c'est précisément au moment où l'Autre qui n'existe pas sombre dans son non-être que se révèle l'Autre qui existe.

Que l'Autre qui n'existe pas n'ait pas d'être, se démontre pas la jouissance – et plus précisément par la défaillance de nos jouissances terrestres. Cet Autre dont il faut constater qu’il n'existe pas se révèle en effet incapable de fournir aucune représentation que ce soit de la jouissance. Ce que traduit l'expression : « il n'y a pas de signifiant de la jouissance ». Tout ce que peut fournir l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, c'est une représentation de sa défaillance : je ne peux rien pour toi. Il ne peut rien pour moi. Blessure toute symbolique donc.

Par contre, en tant qu'il existe, en tant qu'il se trouve sur la face Dieu, l'Autre nous présente, et cela immédiatement, dès la première rencontre, des blessures bien réelles. La croix en effet se dresse frontalement non pour représenter, mais pour se donner comme sacrifice réel. Et les blessures et les tortures bien réelles du Christ sont données par elle comme valeur d'échange, valeur de rachat, pour toutes les jouissances passées, présentes et à venir. C'est ce qu'on appelle la rédemption.

Toutes nos jouissances sont inscrites dans la chair de l'Autre comme souffrances réelles : c'est au moment où nous percevons ce renversement que nous pouvons comprendre (que nous comprenons), qu'à travers ses blessures réelles, l'Autre existe pour nous.

Que devant la grandeur de cette réalité nous vienne une autre jouissance, nous indique simplement ceci qui est de bon sens : il est impossible que la jouissance, c'est-à-dire le péché dérégulé, nous mette sur la voie de l'existence de l'Autre – elle ne peut nous mettre que sur la voie de son inexistence.

Ce ne peut être que l'autre jouissance, laquelle naît des blessures réelles de l'Autre, en tant qu'elles nous ouvrent, ces blessures, à la guérison, et d’abord à la guérison  de l’Autre en nous , [4] – ce ne peut être que cette autre jouissance donc qui nous met sur la piste de l'être de l'Autre, en tant qu'il existe.

Où l’on voit que si le monde des frères annule facilement la face Dieu, Dieu n'a aucune peine à son tour à biffer le monde des frères (mais sans père). Il lui suffit de nous faire sentir une touche de Sa béatitude [5] .

Ce basculement de l’une à l’autre jouissance montre qu’il existe une assez petite intersection – il en existe tout de même une – entre l'Autre qui existe et celui qui n'existe pas. Intersection constituée de ce que l'Autre qui existe a bien voulu y déposer, avant même son sacrifice réel, comme signe de sa Loi : la contradiction, soit le symbole de la négation que l’Autre du prophétisme fournit à l'homme au début de la Genèse, par lequel celui-ci peut s'orienter dans l'être.

Car la négation simple (la contradiction) est le premier mouvement que l'esprit fait vers la vérité avant de la juger conforme à la chose : « ce n'est pas ça » se présente avant « c'est ça » – ce n’est pas l’être, c’est un étant. Et cela n'est pas seulement vrai du point de vue de la psychanalyse, c'est surtout vrai, c'est ici ce qui nous importe, d'un point de vue métaphysique [6].

Car si dans la psychanalyse la négation porte sur des représentations et par là les ordonne, dans la métaphysique hébraïquel la négation fournie par l'Autre du prophétisme porte sur l'être même, visant à ordonner ce dernier selon ce qu'on appelle la loi naturelle. En définissant la jouissance mondaine comme ce qui n'est pas, elle ne fournit pas seulement la négation d'une représentation, mais avant tout la négation de l'être : autrement dit, elle définit le non-être.



Faire fi de cette négation, c'est ouvrir la porte d'un désordre radical : dans le monde des frères (mais sans père), le bonheur humain, c'est-à-dire tout ce qui vient à l'homme comme jouissance (le sexe, mais aussi l'argent, le pouvoir, la position et ainsi de suite jusqu'aux pires addictions et à toutes les sortes de crimes et de violences y compris la guerre), toute jouissance donc est défaillante pour cette raison et, au-delà de l'amertume et du dégoût, vire à la longue au pire.

S'il y a un dernier mot à dire là-dessus, c'est tout de même celui-ci : la vérité de la jouissance c'est l'enfer.

Mais si nous pouvons dire ce dernier mot sur la jouissance, c'est précisément parce que nous ne nous plaçons plus dans la perspective de l'Autre qui n'existe pas, mais déjà dans celle de l'Autre qui existe. Tant il est vrai que si nous connaissons la jouissance, c'est précisément parce que l'Autre qui n'existe pas nous empêche de la penser, et par là ne nous permet pas de penser l'être.

À l’inverse, l'Autre qui existe nous permet de la penser, en nous révélant que nous ne devons pas la connaître, et non seulement nous pouvons alors par lui penser l'être, mais surtout penser notre orientation dans l'être – c’est-à-dire penser la nature, car c'est justement cette orientation dans l’être qu'on appelle nature.

Et penser la perfection de notre nature qui est un bonheur au-delà d'elle-même. Point à préciser.

De sorte qu'il faut dire que l'Autre est le lieu de notre pensée.


L'AUTRE EST LE LIEU DE LA PENSEE

Que l'Autre soit le lieu de la pensée signifie que cette pensée ne m'appartient pas. Le « je pense donc je suis », se corrige en « Il pense donc je suis ». Ce qui donne à l'Autre, celui qui existe comme celui qui n'existe pas, sa position exacte vis-à-vis de l'être.

Non pas sa nature, mais sa position. L'Autre est en position d'information. Il est en position de m'informer. Et, ici, de m'informer par sa parole.

Dès lors, si je pense c'est de son fait, et donc par ses blessures. En effet, soi je pense à ma jouissance et c'est l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, qui pense en moi, soi je pense à ses blessures, et c'est l'Autre en tant qu'il existe, qui me parle de notre existence, c'est-à-dire de mon existence en tant qu'elle s'inscrit dans son existence. Dans notre existence.

De sorte que mon « Je » est alors en passe de muter en « Nous ».

Mutation subjective. Ce que les modernes ont appelé sujet, c'est-à-dire une âme malade et vide, réduite à la représentation, au moi, au bruissement des mots, toute déboîtée de son être car n'existant que par ce bruissement, mute alors en « Nous ». Autrement dit, se retrouve dans la position d'une personne qui reprend son esprit, car elle l’avait perdu, se retrouve donc âme en voie de guérison – âme revenue au jardin de la divine familiarité.

Ainsi quand je pense, ou même simplement quand j'essaie de penser à la souffrance d'autrui, non pas pour le spectacle comme on fait aujourd'hui, mais pour sa souffrance à lui, autrui, je me trouve en position de laisser penser l'Autre en moi, en tant qu'il existe.



Qu'il existe ou qu'il n'existe pas, l'Autre est donc le lieu de la pensée. À ceci près que chacun est libre à la fin de choisir entre tel ou tel Autre – c'est-à-dire de donner ou non le primat à l'Autre qui existe. Et ce choix place notre pensée – et sa face de connaître – en telle ou telle position vis-à-vis de notre jouissance.

L'Autre est le lieu nécessaire de notre pensée, mais le choix de l'Autre est libre. En tant que donnée a priori, la dimension de l’Autre, avant même que se pose la question de son existence, est à proprement parler transcendantale [7], c'est-à-dire caractérisée par une neutralité ouverte, qui est ouverture à la rationalité des choses, non dénuée par ailleurs d'une certaine bienveillance, comme l'avait noté Freud lui-même [8].

Notre libre choix se concrétise lorsque se présente à nous la question de savoir si nous acceptons ou non la raison de l'Autre comme prolongement essentiel de notre propre raison [9]. De l'Autre en tant qu'il existe. Ce moment est celui que la métaphysique hébraïque pense dans le livre II de la Genèse : les êtres y sont présentés à l'homme qui les nomme, et le mal (la jouissance primordiale – qui est sur le mode du n'être pas) y est nié (barré).



Prendre le récit de la création de l'homme dans la Genèse pour un mythe est une erreur. Que ce récit soit symbolique, qu'il utilise des simplifications narratives et des procédés particuliers de narration, certainement, mais qu'il soit sans fondement réel, qu'il ne renvoie pas à une réalité historique mais à une pure imagination, certainement pas. La preuve ? Elle s’obtient par l’absurde et apparaît dès que l’homme prend la voie du mal.

Car ce récit indique nettement que la réalité naturelle est orientée par des lois contraignantes qui ne peuvent être transgressées. C'est ce qu'exprime la négation que l'Autre communique à l'homme dans le livre II : « Tu ne mangeras pas des fruits de l'arbre de la connaissance du bien du mal ». Par là, l'Autre fournit à l'homme cette donnée métaphysique, la contradiction, qui oriente l’être selon l’ordre naturel.

Il faut souligner que cette donnée sur l'orientation naturelle de l'être, que l’homme ne peut connaître par lui-même, est communiquée à l'homme de façon extranaturelle. Précisément par le prophétisme hébreu. Celui qui accueille cette donnée, accueille son discours, et accueille du même coup l’Autre en tant  qu’il existe.

Et alors que l'inconscient est le discours de l'Autre, en tant qu'il n’existe pas, le prophétisme hébreu est le discours de l'Autre, mais en tant précisément qu'il existe. De sorte que si l’on peut dire que le discours de l'Autre, en tant qu'il n’existe pas, informe notre inconscient, c'est-à-dire les zones équivoques de notre âme, le discours prophétique informe pour sa part notre personne, autrement dit donne à notre conscience une information qui la met sur le chemin du « Nous ».

Par cette information en effet nous avons accès à la raison de l'Autre, à sa rationalité. Rationalité d’abord négative qui indique que le mal n'a pas sa place dans l'ordre naturel – ce qui veut dire que si le mal peut exister, il n'a pas d'être [10]. Et que par conséquent, il est désorientation, dérèglement et source de malheur.

Notes

[1] Dans la seconde partie de ce texte.

[2] C'est d'ailleurs la source des gros problèmes qui se posent aux psychanalystes d'aujourd'hui : dans la mesure où la loi naturelle est devenue, par l'effet de ce nominalisme radical, totalement coupée de notre système de représentation, les petites lettres et les petits chiffres de la science vont leur propre train, et la technoscience s'est mis en tête de refabriquer l'être lui-même, autrement dit de bouleverser l'ordre naturel à son idée, c'est-à-dire selon les lois de caprice du monde des frères (mais sans père). L'ordre des sexes lui-même (et l'ordre de la famille) s'en trouvent bouleversés, et la réalité sexuelle, fondée sur la différence naturelle des sexes, sur laquelle s'appuyait la clinique freudienne, est en train de s'estomper, et de faire disparaître du même coup le caractère normatif du complexe d'Œdipe

[3] Il n’y a pas de signifiant de la jouissance puisqu’il n’y en pas d’être.

[4] La guérison de l'Autre en nous, ce pourrait être la visée d'une psychanalyse chrétienne. Techniquement, une telle orientation devrait considérer la famille (le triangle familial) comme inscrit dans une autre famille : la Sainte Famille. Cette inscription, ou plutôt inclusion, comme est inclus un ensemble dans un autre, oriente immédiatement le principe de l'analyse vers une sublimation des pulsions, lesquelles peuvent être reversées, de manière systématique, dans un compte des dettes symboliques réévaluées à l'aune du corps et des blessures de l'Autre, en tant qu'il existe (le regard de Jésus, le cœur de Jésus, les plaies de Jésus,...).

[5] Cette remarque n'est pas une simple boutade. Il se trouve que l'un des thèmes du prophétisme contemporain développe massivement l'idée que Dieu doit distribuer universellement une telle touche de sa béatitude. C'est le thème dit de « l'Avertissement » (de Garabandal par exemple). Bien entendu, il n'en résultera pas automatiquement que chacun va éprouver cette béatitude à la manière d'une Sainte Thérèse d'Avila, loin de là ! Tout dépend de la disposition intérieure de chacun. Pour beaucoup, qui ne sont pas orientés vers une telle réception, qui sont entièrement orientés vers les jouissances fraternitaires, cette béatitude risque de se renverser en atroce souffrance d'une touche d'enfer. D’où il vient que nous attendons une sorte de preuve universelle de son existence par l’autre jouissance, preuve promise prophétiquement.

[6] Sur cette question chez Saint Thomas cf. Pierre-Ceslas Courtès, o.p., Être et Non-Être chez Thomas d'Aquin, Téqui, 1998. D'où il sort que la négation (simple) n'est pas une donnée logique, mais qu'elle est de nature métaphysique. Chez Duns Scot, voir sa définition de l'ens comme non-rien, non-nihil, et cf. là-dessus les commentaires d’Olivier Boulnois, Être et Représentation, PUF, 1991.

[7] Ne pas confondre transcendantal et transcendant : au sens de Kant, est transcendant ce qui est au-delà de toute expérience possible. Est transcendantal une connaissance a priori, c'est-à-dire qui précède les données de l'expérience. Ici, l'Autre est donné comme le lieu de la pensée en tant que proposition très générale convenant à tout phénomène de pensée. À charge de vérifier son existence ou son inexistence selon l'expérience dans laquelle il est engagé -- ici mystique ou analytique

[8] À propos de la position du psychanalyste dans la cure, Freud parle de « neutralité bienveillante ».

[9] C'est au fond la question que nous pose la foi.

[10] La jouissance « est » sur le mode du n'être pas. Elle « échappe » par nature au principe de contradiction. Elle se présente comme une monstruosité métaphysique : un « être » qui serait privé du principe de contradiction. Plus exactement : un non-être qui prétend à l'être.

Amadou Hampâté Bâ (II)

 

L’auteur avec des amis peuls au marché de Ouargaye, Burkina Faso, octobre 2005.

( photo Bruno Palué, fils du peintre Pierre Palué )

DIALOGUE (PRESQUE) IMAGINAIRE

ENTRE LE VIEUX SAGE PEUL AMADOU HAMPÂTÉ BÂ ET UN JEUNE BLANC-BEC [1]

par  Jean-Marie Mathieu

-    Amadou Hampâté Bâ : « Pour moi, Jésus de Nazareth et Marie sa mère représentent incontestablement un grand mystère de la manifestation divine » [2].
-    Jean-Marie Mathieu : « Est-ce votre vénéré maître spirituel qui vous a ainsi fait pénétrer dans la connaissance approfondie de la religion chrétienne ? »
-    Pas du tout ! Ceerno Bokar ignorait tout des Évangiles. Il ne savait, de Jésus, que ce qui en est dit dans les versets coraniques qui lui sont consacrés, et il n'avait jamais lu saint Paul de Tarse ni saint Jean [3].
-    Voilà qui est très étonnant de la part d'un esprit ouvert, qui voyagea   très peu, il est vrai - à l'exception d'un séjour au Niger, d'un autre à Bamako et à Nioro -, mais qui allait pourtant une ou deux fois par an s'approvisionner à Mopti, grande ville comptant une Mission catholique, et qui aimait répéter cet hadith du Prophète : « Cherchez la connaissance du berceau au tombeau, fût-ce jusqu'en Chine ! » [4]
-    Vous auriez raison si  des commentateurs musulmans n'avaient pas fait remarquer que cette recherche de la science doit concerner uniquement ce qui a trait à l'islam. Ce qui n'empêche pas que d'aucuns ont cru trouver l'annonce de la personne de Mohammad dans la Thorah des Juifs et dans l' Évangile des chrétiens... après l'y avoir cherchée, donc !
-    Certains pensent que les vrais mystiques, ceux qui ont gravi la montagne de Dieu, une fois arrivés au sommet contemplent finalement le même paysage [5].
-    C'est bien ce que je crois. Et je n'ai pas été surpris d'entendre Ceerno Bokar asséner que « nul ne jouira de la rencontre divine s'il n'a pas de charité au cœur ; sans elle, les prières sont des gesticulations sans importance. » Pour ma part, je n'oublierai jamais que j'ai eu l'occasion, durant mon enfance au Mali, de pouvoir suivre quelques cours de catéchisme en langue bambara avec mon jeune ami catholique Marcel.
-    De nouveau apparaît chez vous cet aspect de médiateur entre deux rives, l'une musulmane, l'autre chrétienne.
-    Vous savez, j'ai été très heureux le jour où, après moult péripéties, je pus réunir sur le mont Sion, à Jérusalem, un prêtre et un rabbin. Durant cette nuit inoubliable du 20 au 21 juin 1961, nous avons ainsi prié tous les trois pour la paix et l'entente entre les hommes, après que chacun eut récité le texte le plus sacré de sa religion [6].
-    Vous avez été un précurseur, anticipant ainsi de plusieurs lustres la fameuse réunion de prières organisée par Jean-Paul II en octobre 1986 dans la ville d'Assise.
-    Où l'on retrouve encore saint François (rires)... Je vous avoue que je considère le judaïsme, le christianisme et l'islam comme les fils d'un père ayant trois co-épouses. Dans cette famille de polygame, chaque mère élève son enfant selon sa propre coutume, ce qui veut dire que chacune parle à son fils de son époux ( symbolisant Dieu ) selon la conception qu'elle en a [7].
-    On peut toutefois faire remarquer que saint Paul a déjà donné l'exemple d'Abraham qui eut deux fils, l'un de la servante, l'autre de la femme libre ( Galates 4, 22 ). D'autre part, les enfants d'un polygame ont-ils des « chances » en tout point égales dans la vie ? On peut en douter. Et je me demande si l'exemple de trois co-épouses ne heurte pas à angle droit le modèle archétypal créé par Dieu au début des temps. Dieu, en effet, créa Adam et Ève comme le couple primordial parfait, emblématique ; couple monogame magnifié par Jésus de Nazareth d'ailleurs.
-    Certes, je reconnais que vous ne mentez pas ! Mais, voyez-vous, la religion musulmane veut tenir compte de la faiblesse humaine en permettant à un homme d'épouser jusqu'à quatre femmes ( Sourate 4, 3 ).
-    Si la moitié seulement de la population mondiale suivait la même voie, on se retrouverait vite, il me semble, avec un problème évident : il n'y aurait pas assez de femmes pour tous les hommes aspirant au mariage !
-    Je n'avais pas pris garde à ce genre de chose, d'autant moins que je suis moi-même polygame (rires) !
-    De plus, on pourrait se demander pourquoi les femmes elles-mêmes n'auraient pas le droit d'avoir plusieurs co-époux. Ne serait-ce pas logique ?
-    Un tel sujet a certainement été traité par quelque savant qui a dû écrire sur le droit, le mariage, la polyandrie, etc. Mais je suis incapable de vous donner des références précises, n'étant pas féru en pareilles matières, un peu rébarbatives il faut l'avouer, n'est-ce pas ! (rires)
-    C'est vrai. J'aimerais donc en venir à la manière que vous avez personnellement, vous musulman fidèle et sage renommé...
-    Vous avez dit « sage »... Laissez-moi rire ! J'ai failli me retourner pour voir s'il n'y avait pas quelqu'un d'autre derrière moi à qui s'adressait le compliment [8] !
-    ...musulman fidèle et sage renommé, de considérer la religion chrétienne.
-    D'abord, je vous dois  cette petite précision : lorsque je me suis rendu  pour la première fois dans votre chère patrie, la France, j'en ai aussitôt profité pour visiter les hauts lieux spirituels, qui ne manquent pas chez vous, en commençant par les cathédrales : Paris, Reims, Chartres... Impressionnant !
-    On raconte que lorsque Napoléon Bonaparte passa à Chartres, il s'arrêta, médusé, sur le seuil de l'immense vaisseau gothique en murmurant : « Un athée serait mal à l'aise ici ! »
-    Peut-être voulait-il parler de lui-même (rires) ! En tout cas, vos ancêtres ont réalisé des chefs-d'œuvre en tous  domaines et cela grâce à la foi en Dieu. Mais écoutez, je vais vous dire, ou plutôt je vais vous faire une confidence : c'est à Lisieux que je préfère retourner chaque fois que je vais dans votre beau pays ( je possède un appartement à Paris, dans le XVIème  arrondissement).
-    À  Lisieux, en Normandie ?
-    Oui, à Lisieux parfaitement, car c'est là que je trouve ce je ne sais quoi de simple, de pur, de dépouillé qui me fait comprendre vraiment ce qu'est une âme mystique au plein sens du mot.
-    Vous voulez parler de Thérèse de l'Enfant Jésus ?
-    Figurez-vous que c'est ma sainte préférée !
-    Je vous comprends. D'après certains penseurs contemporains, cette petite carmélite indique la route à suivre pour la théologie d'aujourd'hui, rien que ça ! Et le père Bernard Bro, par exemple, estime que seul Blaise Pascal - vous savez, « cet effrayant génie » - égale la mystique de Lisieux dans toute l'histoire religieuse française. Thérèse est d'ailleurs en train de parcourir , ses reliques bien sûr, le monde entier ; elle était au Burkina Faso il y a quelques années. C'est donc une Sainte « nomade » en quelque sorte, bien faite pour toucher l'âme des pasteurs sahéliens.
-    Cela me rappelle qu'il y eut jadis à Bandiagara une femme marabout, célèbre et respectée dans le pays, surnommée en peul Dewel Asi, c'est-à-dire « la petite femme qui a creusé » ( sous-entendu la connaissance mystique) [9]. Mais la petite française Thérèse Martin est plus connue, bien sûr.
-    Et votre sainte préférée, morte à 24 ans, déclarée docteur de l'Église par Jean-Paul II, mettait au-dessus de tout, je ne vous apprends rien, « la charité et l'amour », ainsi que vous le ferez vous-même à la suite de Ceerno Bokar.
-    Quelle sagesse ! C'est probablement grâce à elle que j'ai peu à peu appris à mieux apprécier les témoins de la religion chrétienne. Il faut dire que « du temps de ma jeunesse folle », à Ouagadougou, je regardais l'Église catholique comme une force occulte et nous avions, mes amis et moi, surnommé son illustre représentant d'alors, Mgr Joanny Thévenoud, en termes quelque peu irrévérencieux « l'Oiseau bagué » [10] ! Depuis, j'ai pu sympathiser avec le P. Henry Gravrand missionnaire spiritain parmi les Sérères du Sénégal, avec le P. Jean-Marie Ducroz missionnaire rédemptoriste au Niger, avec le frère Jean-Pierre Lauby, salésien enseignant à Abidjan...
-    C'est ce dernier qui m'a raconté votre rencontre avec le pape Jean XXIII à Rome, en 1958, lors du 2è Congrès des écrivains noirs.
-    Il faut vous dire qu'avant cette rencontre, les richesses de l'Église catholique me semblaient scandaleuses. Mais quand je vis la simplicité, la bonhomie, la circonspection du « bon pape Jean », je revins sur mon jugement défavorable et pensai en moi-même : l'Église appelle les hommes à Dieu. Or les hommes ici-bas sont comme des poissons dans l'eau ; il est rare qu'un poisson se fasse prendre sans appât. Eh bien, le plus grand appât auquel les hommes mordent le plus facilement, c'est le faste matériel. L'Église dresse donc un grand et beau décor en pensant à ceux qui en ont besoin. Tout le monde ne saurait être Diogène et habiter un tonneau (rires) !
-    En n'oubliant pas que les missionnaires sous les Tropiques vivent souvent dans des conditions précaires, « à la dure » pourrait-on dire : sans eau courante ni électricité, loin de tout hôpital digne de ce nom, etc., comme j'ai pu moi-même le vérifier lors de mon service militaire en tant que coopérant dans un poste de Mission au sud-est du Burkina Faso.
-    C'est exact. Mais tous les Blancs ne peuvent pas imiter le père de Foucauld, l'ermite du Sahara, le marabout martyr de sa foi et de sa bonté, que j'ai toujours aimé. Comme je serais heureux si je pouvais un jour, à sa suite, me trouver au sommet du Hoggar pour célébrer avec les étoiles la gloire de Dieu : obscurité plus brillante que la lumière !
-    Ce Dieu que nous, chrétiens, affirmons être Un et Trine : un  seul Dieu en trois Personnes, vous le savez. Ce mystère est tellement aveuglant qu'un anthropologue musulman, Malek Chebel pour ne pas le nommer, n'y comprend goutte. Il  a écrit, en effet, récemment, à propos de la Trinité : « Le Coran invite fermement à ne point y recourir, le trithéisme étant perçu comme un associationnisme de fait. » [11]
-    Parler de « trithéisme », c'est-à-dire, soyons clairs, de trois dieux, après 2000 ans de théologie chrétienne, « faut le faire » si vous me passez l'expression ! Personnellement, je ne suis ni pour l'islamisme radical ni pour le syncrétisme, mais ce n'est pas moi qui écrirais pareille chose. En revanche, je ne cesserai jamais de dire que Dieu, c'est l'embarras des intelligences humaines [12].
-    Voilà qui laisse donc entr'ouverte la porte à ces deux mystères chrétiens : celui de la Trinité-unité divine et celui de l'Incarnation du Fils de Dieu. Autant d'embarras, ici,  pour la raison humaine qu'il y a de mystères. Il apparaît, d'ailleurs, après étude, que la Trinité semble être la clef, non seulement de la Révélation biblique, mais également de l'homme, de la vie, du cosmos tout entier. Finalement, elle est l'ultime lumière qui éclaire toute philosophie, c'est-à-dire toute sagesse : le pourquoi au-delà du comment, car elle livre le sens ultime qui rejoint une acquisition majeure de notre culture : le caractère universel de la relation. Or Dieu est Amour, donc Relation [13].
-    Vous avez dû découvrir que nos sociétés africaines, que ce soit chez les Bambara, les Mossi ou les Peuls, savent parfaitement qu'un individu ne peut vivre seul. Importance capitale du groupe ! Que tout soit relation dans l'univers, j'en tombe d'accord avec vous. Encore faut-il que cette ultime lumière ne nous aveugle pas, car il reste encore nombre de secrets dans la nature, dans l'humanité, que les scientifiques sont loin d'avoir percés.
-    Certes ! Il est même une énigme dans le Coran qui m'intrigue depuis un certain temps, depuis que j'ai essayé de dialoguer avec mes amis bergers musulmans.
-    Laquelle ? Peut-être pourrais-je vous aider à la résoudre .
-    Il s'agit d'une énigme concernant un  détail  bien précis, que certains auraient tendance à considérer comme mineur, mais que je regarde personnellement comme très important ; je veux parler du nom arabe de Jésus : 'Îsâ .
-    Vous avez raison de prendre au sérieux tout ce qui touche de près  ou de loin aux noms et aux prénoms. Nul n'ignore chez nous l'extrême sophistication avec laquelle les musulmans se nomment, se prénomment, se surnomment. Sur le plan initiatique aussi, le processus de nomination est capital pour celui qui veut franchir les étapes spirituelles de l'ascèse parfaite [14]. Et dans notre tradition peule, on dit  que les noms, comme les nombres, quand on les énonce, déplacent des forces qui établissent un courant à la manière d'un ruisseau, invisible mais présent [15].
-    Eh bien, ce nom 'Isâ en quatre lettres arabes, ne se trouve orthographié ainsi nulle part ailleurs, ni dans les inscriptions antiques, ni dans le Nouveau Testament en arabe utilisé par les chrétiens du Proche-Orient. Il apparaît comme l'inversion quasi lettre pour lettre du nom hébreu de Jésus [16].
-    J'avoue tout ignorer de cet aspect du Livre saint de l'islam. Et bien que mon maître Ceerno Bokar m'eût initié au symbolisme des lettres et des nombres, science ésotérique islamique classique particulièrement enseignée dans la Tidjaniya [17] - et que j'apprécie beaucoup - jamais il n'aborda l'analyse du nom du fils de Marie.
-    Effectivement, lors de votre exposé à Niamey, le 4 juillet 1975, devant la Conférence épiscopale des relations avec l'islam, vous aviez magistralement expliqué la valeur numérale du nom coranique de Jésus, soit 1122 [18], mais vous n'aviez rien dit de cette étonnante inversion dans le nom du Messie.
-    Si j'avais su...
-    Pour corser l'affaire, certains intellectuels chrétiens pensent pouvoir démontrer que le nom coranique Isâ serait, en fait, la déformation du nom d'Ésaü,  le frère aîné de Jacob... [19]
-    Quelle histoire !  Je dois toutefois vous faire remarquer qu'en cette même communication à Niamey, j'avais lu le verset 159 de la Sourate 4, qu'on pourrait traduire ainsi en français : « Il n'y a personne parmi les gens du Livre qui ne croie en Lui ( = Jésus) avant sa mort et il sera un témoin contre eux le Jour de la Résurrection. »
-    Le P. Maurice Borrmans, dans le livre qu'il vient de publier sur Jésus et les musulmans d'aujourd'hui, vous fait l'honneur de vous citer, en rappelant que, pour vous, Jésus « sera le témoin final » [20].
-    Que ce disciple du Dieu Amour soit remercié.  Permettez-moi de vous raconter une anecdote : avec mon ami Théodore Monod, qui m'offrit un jour une Bible, nous avons effectué ensemble, il y a quelques années, un pèlerinage sur la tombe de Ceerno Bokar au Mali. Tout d'un coup, je ne sais pourquoi, nous avons ressenti tous les deux le désir de faire connaître « l'hymne à la charité » de saint Paul [21], un des plus beaux textes de la littérature religieuse de tous les temps !
-    Voilà qui rejoignait pleinement l'enseignement de cet homme de Dieu qu'était votre maître Ceerno ! [22]

L'heure de la prière du soir était arrivée. Mon hôte se leva lentement, me raccompagna jusqu'à la porte et, me serrant longuement la main, me dit avec un large sourire : « Alla wonne ! » Je lui répondis, ému : « 'Alla beydu jam ! » C'est sur ces mots que nous nous séparâmes. Nous ne devions plus jamais nous revoir. Amadou Hampâté Bâ quitta cette terre le 15 mai 1991 ; soit 13 fois 7 ans après sa naissance... comme un dernier clin d'œil malicieux.

Le dialogue rapporté ici est (presque) imaginaire, en ce sens qu'il s'y trouve de nombreux anachronismes que chacun aura aisément repérés. Mais pas du tout invraisemblable, car j'aurais pu multiplier citations et références. Que ces quelques lignes incitent à lire le vieux sage peul de Marcory et je n'aurai pas perdu mon temps. Car Bernard Frinking a raison de l'affirmer : « Quiconque s'intéresse aux traditions orales finira par le trouver sur son chemin. » [23]

Amadou Hampâté Bâ aurait eu cent ans en 2000, mais, à cette occasion, aucune manifestation digne de ce nom ne fut organisée en sa mémoire, hélas, un Peul soufi n'intéressant pas grand monde... [24]

Quoi qu'il en soit, sa parole reste toujours actuelle, neuve, originale, pleine de sève. Et celui qui, au Conseil de l'Unesco en 1963, jeta cette phrase comme un véritable appel à l'aide : « En Afrique, quand un vieillard meurt, c'est une bibliothèque qui brûle ! », ne savait pas qu'il aurait plus tard l'heur d'atteindre à la consécration suprême pour un amoureux des antiques sagesses : être cité comme un « proverbe » anonyme patiné par les siècles.

En guise de conclusion j'aimerais redonner ici les deux phrases que j'inscrivis au début de mes Bergers du Soleil [25] :
« Merci à toi, Amadou Hampâté Bâ, grand penseur et mystique musulman ; à travers tes ouvrages, j'ai pu apprécier la saveur de la culture peule. L'accueil que tu me réservas chez toi, à Abidjan, en janvier 1982, restera comme l'un de mes meilleurs souvenirs d'Afrique. »


Notes :

[1] Suite et fin de la première partie publiée sur le site Contrelittérature, 'pour le rayonnement intellectuel du Sacré-Cœur', le  21 février  2009.
[2] Bâ, Amadou Hampâté, Jésus vu par un musulman, Paris, Stock, 1994.
[3] Bâ, Amadou Hampâté, Oui, mon commandant !, Mémoires II, Arles, Actes Sud, 1994, p. 474.
[4] Bâ, Amadou Hampâté, Amkoullel, l'enfant peul, Préface de Théodore Monod, Mémoires I , Arles, Actes Sud, 1991-92, p. 281.
[5] Bâ, Amadou Hampâté, Oui, mon commandant !, op. cit. p. 474.
[6] Bâ, Amadou Hampâté, Sur les traces d'Amkoullel, l'enfant peul, Arles, Actes Sud, 1998, p. 143.
[7] Ibid. p. 143.
[8] Ibid. p. 157.
[9] Bâ Amadou Hampâté, Amkoullel, op. cit., p. 90.
[10] Bâ Amadou Hampâté, Oui, mon commandant !, op. cit., p. 240.
[11] Chebel, Malek, Dictionnaire des symboles musulmans, Paris, Albin Michel, 1995, p. 425.
[12] Bâ Amadou Hampâté, Sur les traces d'Amkoullel, op. cit., p. 79.
[13] Laurentin, René, La Trinité, mystère et lumière, Paris, Fayard, 1999, p. 504.
[14] Mathieu, Jean-Marie, Le nom de Josué-Jésus en hébreu et en arabe, Saint-Marcellin, Outre-Part Éd., 1998, p. 19.
[15] Bâ, Amadou Hampâté & Kesteloot, Liliane, Kaïdara, récit initiatique peul, Paris, Julliard, 1968, p. 135.
[16] Mathieu, Le nom de Josué-Jésus, op. cit., p. 18.
[17] Bâ Amadou Hampâté, Oui, mon commandant !, op. cit., p. 460.
[18] Bâ Amadou Hampâté, Jésus vu par un musulman, op. cit.
[19] Cf. Jourdan, François, Dieu des chrétiens, Dieu des musulmans, des repères pour comprendre, Préface de Rémi Brague, Paris, l'Œuvre, 2007, pp. 141-151.
[20] Borrmans, Maurice, Jésus et les musulmans d'aujourd'hui, et coll. Jésus et Jésus-Christ 69, Paris, Desclée, 1996, p. 232.
[21] 1 Co 13, 1 à 13 : « Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas la charité, je ne suis plus qu'airain qui sonne ou cymbale qui retentit... »
[22] Monod, Théodore, Terre et Ciel, entretiens avec Sylvain Estibal, coll. Babel 364, Arles, Actes Sud, 1997, pp. 210-211.
[23] Frinking, Bernard, La  parole est tout près de toi, apprendre l'Évangile pour apprendre à le vivre, Paris, Bayard/le Centurion, 1996, p. 45.
[24] Cf. Jourdan, Dieu des chrétiens, op. cit., p. 75 : «  On comprend que l'ancien grand mufti de Marseille, S. Bencheikh, ait averti : '  Le soufisme n'est pas représentatif de l'islam.' » De son côté, le P. Roger Michel note que « l'islam de l'Afrique subsaharienne (...) a intégré des valeurs ancestrales, mais subit actuellement une arabisation rampante », en son dernier livre intitulé Islam, Petit guide pour comprendre la religion musulmane, Préface de Mgr Michel Santier, Valence, Peuple Libre, 2008, p. 132.
[25] Mathieu, Jean-Marie, Les Bergers du Soleil, l'Or peul, Préface du Dr Boubacar Sadou Ly, Postface de Dominique Tassot, Méolans-Revel, Éd. DésIris, 1998, p. 6.

Un essai de Bruno Bérard

 

Bruno Bérard

Initiation à la métaphysique - Les trois songes
préface de Michel Cazenave

L'Harmattan, 2009, 146 pages, 14,50 €

Voici enfin une version, accessible à tous, de la métaphysique la plus authentique. Pour y parvenir, Bruno Bérard prend prétexte de trois songes et en propose une interprétation métaphysique, soigneusement distinguée des interprétations scientifiques, symboliques ou ésotériques. Cette première partie de l'ouvrage, simple et directe, permet au lecteur d'entrer de plain pied, et sur des exemples concrets, dans l'intelligence de la métaphysique. D'autant plus que, dès le départ, un lexique clair des mots-clefs est mis à la disposition du lecteur.

Comme la métaphysique est partie prenante de toute religion, l'auteur présente alors cette même interprétation dans un langage tout d'abord spécifiquement chrétien, puis dans des langages d'autres traditions : bouddhique, hindoue, islamique, judaïque et taoïste, lesquelles semblent présenter de très fortes analogies avec la première. De ce panorama, qui prend une consistance singulière à travers l'ensemble de ces traditions religieuses, se dégage une séquence universelle « d'accès au divin » que l'auteur baptise « la guérison en deux temps ».

Fort de cette compréhension concrète d'une métaphysique universelle, Bruno Bérard va alors inviter le lecteur à une définition en trois temps de la métaphysique, en tentant de répondre à cette question de Heidegger : « Qu'est-ce que la métaphysique ? », posée quelque 2500 ans après celle d'Aristote : « Qu'est-ce que l'être ? ». Le premier temps consistera à définir ce que la métaphysique n'est pas, en la comparant systématiquement à la physique, au langage, à la logique et à la psychologie, au symbole, aux ésotérismes, à la théologie et à la gnose. Le second montrera sa possibilité actuelle en démontrant les contradictions des réductions rationalistes des trois derniers siècles (kantisme, marxisme, freudisme, structuralisme). Enfin, le troisième temps sera une présentation de ce qui semble à l'auteur constituer deux des enseignements essentiels de la métaphysique : son « ouverture du concept » qui l'oppose aux savoirs par abstraction quantitative (sciences) ou par construction idéelle (systèmes philosophiques) ; et, une fois libérée de la pensée conceptuelle fermée, sa perspective de l'Au-delà de l'être - qui n'est autre que son intuition intellectuelle initiale -, laquelle délivre alors de tout enfermement conceptuel ou langagier, quel qu'il soit.

Pour se permettre de présenter un tel programme, l'auteur s'appuie sur l'œuvre de Jean Borella - dont il a publié précédemment un résumé éclairant [1]  -, ainsi que sur les nombreux auteurs traditionnels ou contemporains qu'il étudie depuis vingt ans, tels, pour les plus cités dans cet essai, Aristote, S. Denys l'Aréopagite, S. Grégoire le Sinaïte, S. Thomas d'Aquin, Maître Eckhart, Angelus Silesius, Simone Weil, Léo Schaya, l'abbé Henri Stéphane, François Chenique, etc.

Dans sa préface à l'ouvrage, Michel Cazenave rappelle la nécessité de toujours « penser plus loin », et, notamment, au-delà de lectures partielles, si ce n'est partiales, d'Héraclite, de Nietzsche, de Jung, notant que « dans la profonde inculture d'une époque où tout se décline - y compris la prétendue philosophie - sur un mode horizontal, [l'auteur] ne craint pas, quant à lui, de restaurer la notion de verticalité où se marque la plus absolue transcendance ». « Faisant fi de toutes les modes, mais prenant au sérieux le mot penser, avec tous les risques, toutes les difficultés, tous les vertiges qu'il implique, il repense la métaphysique dans son sens le plus extrême, là où, en suivant Plotin mais aussi Proclus, Scot Érigène ou Tauler, on s'aperçoit que métaphysique et théologie de l'apophat ont plus que partie liée : ce sont les deux versants d'une même montagne ».

 

[1] Jean Borella, la Révolution métaphysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida, L’Harmattan, 2006, 372 pages, préface du père Michel Dupuy, apostille de Jean Borella.