vendredi, 01 mai 2009
L'Autre qui existe et celui qui n'existe pas (2)
par Jean-Louis Bolte
Gabriel Cornelius von Max
Anna Katharina Emmerich
(1885)
(1885)
II. Problèmes de transition au monde des fils
LA QUESTION DU BONHEUR CHEZ DUNS SCOT
Le discours de l'Autre, en tant qu'il existe, est le discours prophétique. Et par le discours prophétique, nous avons accès à la raison de cet Autre.
Nous sommes certes libres d'accorder ou de ne pas accorder notre raison propre à sa raison. Mais si nous recherchons cet accord, nous lions notre discours à son discours, notre pensée à sa pensée, notre raison à sa raison, nous opérons une adhésion - voire une adhérence, comme dit Chouraqui. La recherche de cet accord est ce qu'on appelle la foi, c'est-à-dire la confiance accordée à l'intelligence de l'Autre (en tant qu'il existe).
D'où il sort que l'accord entre foi et raison s'obtient en accordant notre raison à la raison de l'Autre (en tant qu'il existe), c'est-à-dire en acceptant que sa raison prolonge notre propre raison - mais du coup nous nous détournons de toute jouissance dérégulée en même temps que nous ouvrons notre intelligence à la pensée de l'être.
Car dans ce prolongement par continuité entre notre raison et la raison de l'Autre nous trouvons du même coup une orientation dans l'être - que l'on nomme la loi naturelle.
Et corollairement, nous y trouvons, également défini par l'Autre (en tant qu'il existe), le bonheur que nous cherchons.
LA QUESTION DU BONHEUR CHEZ DUNS SCOT
Le discours de l'Autre, en tant qu'il existe, est le discours prophétique. Et par le discours prophétique, nous avons accès à la raison de cet Autre.
Nous sommes certes libres d'accorder ou de ne pas accorder notre raison propre à sa raison. Mais si nous recherchons cet accord, nous lions notre discours à son discours, notre pensée à sa pensée, notre raison à sa raison, nous opérons une adhésion - voire une adhérence, comme dit Chouraqui. La recherche de cet accord est ce qu'on appelle la foi, c'est-à-dire la confiance accordée à l'intelligence de l'Autre (en tant qu'il existe).
D'où il sort que l'accord entre foi et raison s'obtient en accordant notre raison à la raison de l'Autre (en tant qu'il existe), c'est-à-dire en acceptant que sa raison prolonge notre propre raison - mais du coup nous nous détournons de toute jouissance dérégulée en même temps que nous ouvrons notre intelligence à la pensée de l'être.
Car dans ce prolongement par continuité entre notre raison et la raison de l'Autre nous trouvons du même coup une orientation dans l'être - que l'on nomme la loi naturelle.
Et corollairement, nous y trouvons, également défini par l'Autre (en tant qu'il existe), le bonheur que nous cherchons.
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Cette remarque appelle commentaire ; et, sur la question de notre bonheur, il faut être particulièrement attentif à la radicale modernité de ce qu'introduit Duns Scot. Le bonheur, dit le Docteur Subtil, c'est-à-dire la jouissance ou béatitude, que nous cherchons par des moyens naturels est pour la perfection de notre nature. Or, il se trouve que la perfection sera plus grande, incomparablement plus grande, si nous allons la chercher non pas dans notre nature mais hors de notre nature (dans une surnature).
Comment le savons-nous ? Nous ne pouvons le savoir naturellement, précisément parce que la solution se trouve hors de notre nature. Tout ce que nous pouvons savoir naturellement est purement négatif : à savoir que le bonheur naturel que nous pouvons atteindre est toujours imparfait - que ce bonheur doit être mesuré et qu'à demander trop, nous nous trouvons dans la démesure de l'insatisfaction.
Et encore, ce savoir naturel de l'imperfection de notre jouissance, notre modernité en vient-elle à le refuser - à le dénier et dans les dernières décennies à le rejeter. De sorte qu'il doit être réassuré dans l'Autre, comme la psychanalyse nous l'a montré - l'Autre par le détour duquel nous devons passer pour réapprendre ce que notre désir naturel de jouissance doit à la structure du fantasme.
« L'inconscient, dit Lacan, est le discours de l'Autre », mais de l'Autre qui, en tant que siège défaillant de notre bonheur, est privé d'être. L'Autre qui, à proprement parler, n'existe pas. Sans cette dimension révélée par la neutralité du dispositif analytique, nous ne pourrions avoir un savoir si profond sur les limites de notre bonheur naturel, c'est-à-dire sur les piétinements de nos jouissances terrestres.
Cette remarque appelle commentaire ; et, sur la question de notre bonheur, il faut être particulièrement attentif à la radicale modernité de ce qu'introduit Duns Scot. Le bonheur, dit le Docteur Subtil, c'est-à-dire la jouissance ou béatitude, que nous cherchons par des moyens naturels est pour la perfection de notre nature. Or, il se trouve que la perfection sera plus grande, incomparablement plus grande, si nous allons la chercher non pas dans notre nature mais hors de notre nature (dans une surnature).
Comment le savons-nous ? Nous ne pouvons le savoir naturellement, précisément parce que la solution se trouve hors de notre nature. Tout ce que nous pouvons savoir naturellement est purement négatif : à savoir que le bonheur naturel que nous pouvons atteindre est toujours imparfait - que ce bonheur doit être mesuré et qu'à demander trop, nous nous trouvons dans la démesure de l'insatisfaction.
Et encore, ce savoir naturel de l'imperfection de notre jouissance, notre modernité en vient-elle à le refuser - à le dénier et dans les dernières décennies à le rejeter. De sorte qu'il doit être réassuré dans l'Autre, comme la psychanalyse nous l'a montré - l'Autre par le détour duquel nous devons passer pour réapprendre ce que notre désir naturel de jouissance doit à la structure du fantasme.
« L'inconscient, dit Lacan, est le discours de l'Autre », mais de l'Autre qui, en tant que siège défaillant de notre bonheur, est privé d'être. L'Autre qui, à proprement parler, n'existe pas. Sans cette dimension révélée par la neutralité du dispositif analytique, nous ne pourrions avoir un savoir si profond sur les limites de notre bonheur naturel, c'est-à-dire sur les piétinements de nos jouissances terrestres.
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Alors comment pouvons-nous savoir qu'au-delà de notre bonheur naturel, il y a malgré tout une béatitude surnaturelle ? Toujours par l'Autre, bien sûr, mais cette fois-ci en tant qu'il existe, dans la mesure où cet Autre a puissance de compléter nos informations sur la nature par ses informations prophétiques.
Et ce que nous dit l'Autre du prophétisme, en tant qu'il existe, c'est qu'un autre bonheur est ouvert, une autre jouissance, appelons-la béatitude, qui vient véritablement communiquer sa perfection à notre nature actuelle et en développer une potentialité restée jusqu'ici en réserve de l'être.
Alors comment pouvons-nous savoir qu'au-delà de notre bonheur naturel, il y a malgré tout une béatitude surnaturelle ? Toujours par l'Autre, bien sûr, mais cette fois-ci en tant qu'il existe, dans la mesure où cet Autre a puissance de compléter nos informations sur la nature par ses informations prophétiques.
Et ce que nous dit l'Autre du prophétisme, en tant qu'il existe, c'est qu'un autre bonheur est ouvert, une autre jouissance, appelons-la béatitude, qui vient véritablement communiquer sa perfection à notre nature actuelle et en développer une potentialité restée jusqu'ici en réserve de l'être.
QU'IL Y A TROIS ÉTATS DE NATURE
Ce que dit l'Autre du prophétisme sur notre nature est essentiellement ceci : la nature dans laquelle nous nous trouvons n'est en rien définitive, elle est provisoire [1]. Elle n'est pas toute la nature, elle n'en est qu'un état historique. L'Autre du prophétisme nous permet en effet de projeter sur la nature un éclairage historique, en brisant par cela l'enfermement de notre pensée dans l'« actualité » de l'être. Du coup, nous comprenons que l'intelligibilité que nous pouvons avoir des choses déborde de toute part l'intelligence que nous en avons.
Ce que nous communique l'Autre, à travers sa Révélation, est une information qui sans cela nous resterait parfaitement inaccessible. Information qui nous indique que la nature est apte à connaître trois états : un état originel, un état actuel et un état à venir. Et plus précisément : un état originel parfait, un état actuel blessé, un état à venir restauré.
1) L'état originel est celui qui est évoqué dans la Genèse : c'est un état de nature primitif, perdu lors de la chute - c'est l'état d'Adam et Eve au Paradis terrestre, le mode adamique de l'être. Dans cet état, l'homme était naturellement capable de recevoir le surnaturel, c'est-à-dire naturellement capable de béatitude. Voilà qui était impossible à savoir dans la mesure où nous ne nous trouvons plus dans cet état primitif. L'état de nature que nous connaissons, celui dans lequel nous vivons, est différent de ce premier état.
2) Dans l'état actuel, la nature humaine en effet est blessée par la chute, elle est déchue : in statu isto, l'homme n'est plus capable de béatitude - la chute lui a donné au contraire une inclination « naturelle », ou plutôt une inclination par défaut, par défaillance maladive du fait de sa nature blessée, vers les jouissances terrestres. Mais si l'homme n'est plus capable en fait de béatitude, il en reste encore capable en droit. Sa nature est blessée, mais c'est toujours la même nature.
3) Car l'homme garde le droit de retrouver une nature guérie, une nature restaurée. Il conserve tous ses droits à la béatitude. Ce qui ouvre l'option d'un état de nature restauré. En réalité, dans l'état de nature actuel, l'homme à deux options devant lui selon la jouissance vers laquelle il incline :
- soit il en reste à l'état de nature présent, l'état de nature blessé, en renonçant à ses droits à une nature restaurée, de sorte qu'après la mort naturelle il s'expose à la seconde mort dont parle l'Apocalypse ;
- soit il aspire à la guérison de sa nature blessée, c'est-à-dire à retrouver la pleine jouissance de ses droits primitifs à la béatitude et à entrer dans un régime d'existence dans lequel son bonheur ne cesse d'augmenter.
Toute la question est alors de savoir de quel régime d'existence nous parlons : avant ou après la mort. Ou bien : en quel sens faut-il entendre l'expression « un état de nature restauré », ou encore « un état de nature guéri » ? Duns Scot en effet ne parle pas d'un état de nature « restauré », mais de l'état de nature « des âmes séparées » - autrement dit, il ne considère que l'état de nature de l'intellect humain avant la chute, après la chute, et après la mort.
Qu'est-ce qui nous donne le droit de généraliser sa conception à un état de nature restaurée ici-bas ? Quelle autorité, quels éléments, quelles tendances ?
Or la réponse à cette question tient elle aussi à la puissance de dévoilement de l'Autre, en tant qu'il existe. Ce ne peut être que dans cette lumière que nous pouvons proposer une réponse.
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Ce qu'il faut souligner avant tout, lorsque l'on parle de nature humaine, c'est ce grand écart entre le fait et le droit : le fait c'est que la nature humaine est blessée, le droit c'est le droit à la guérison.
Ce fait c'est le mal, fait objectif, empiriquement vérifiable : ce n'est pas une vue de l'esprit, c'est quelque chose que chacun peut expérimenter.
Et le mal résulte du choix d'une jouissance dérérégulée : nous avons développé ce point par ailleurs, suffisamment pour savoir que c'est dans l'Autre que se prend la négation qui vient encadrer, qui vient calmer, qui vient pacifier les sauvageries de la jouissance pour nous permettre de vivre « en paix » dans notre état de nature actuel.
Quant au droit nous le tenons aussi de l'Autre : il se présente comme une promesse, et donc il est lié pour nous à l'abandon confiant en cette parole. Et si l'Autre se présente à nous sous la face de l'Autre du prophétisme, cette confiance s'appelle la foi [2].
LA CHAISE DE L'AUTRE
Ainsi, in statu isto, dans notre état de nature actuel, l'Autre du prophétisme se tient toujours à notre disposition pour nous communiquer ses informations, suppléant par là notre incapacité naturelle à les atteindre - libre à nous de l'entendre ou de faire le sourd.
De sorte que, si l'on peut dire que l'Autre existe naturellement, c'est d'abord, nous l'avons déjà souligné, en tant que dimension transcendantale [3], soit seulement a priori comme présence potentielle dont la place est marquée dans notre esprit, comme une chaise vide sur laquelle viendraient s'asseoir à tour de rôle qui celui-ci, qui celui-là, ou éventuellement encore Celui-Là, selon les invitations que nous voulons bien leur lancer.
Bien entendu, certains viennent s'y asseoir sans nous demander la permission, à commencer par nos parents. C'est bien naturel. D'autres peuvent s'y asseoir aussi à l'occasion des différentes rencontres que nous faisons dans notre vie, de façon fortuite ou au contraire permanente.
Dans le cas du prophétisme, l'Autre ne demande pas non plus la permission, il s'empare de l'esprit du prophète à l'improviste et souvent à son corps défendant. Voyez Amos ou Jonas.
D'autres encore peuvent s'y asseoir à notre insu, et c'est précisément la psychanalyse qui nous a permis d'en prendre conscience, puisqu'il s'agit de figures inconscientes de l'Autre. C'est la raison pour laquelle il n'est pas question de rejeter la psychanalyse qui nous a légué de précieux outils pour approcher ces dimensions de l'Autre, d'autant que ces outils se révèlent efficaces pour analyser de façon critique certains aspects de notre réalité contemporaine.
Car il n'y a pas que l'inconscient qui recèle des figures subreptices susceptibles d'exercer sur nous une véritable tyrannie. La conscience que notre modernité peut avoir d'un contrôle croissant et plus ou moins occulte sur nos vies nous pousse à constater qu'il existe des ombres de l'Autre à la fois réelles et silencieuses qui, à notre insu, empoisonnent les blessures de notre état de nature actuel et, à proprement parler, les aggravent. Ces avatars clandestins de l'Autre qui n'existe pas, au style occulte et malveillant, mènent à proprement parler une politique de jouissance fondée sur le contrôle. On peut en relever les traces en suivant les pistes des jouissances silencieuses qu'ils mettent en œuvre. Encore faut-il pour cela passer le mur des jouissances bruyantes, mur médiatique de la mauvaise foi, de la désinformation et de la bêtise aveugle de l'opinion, pour pouvoir repérer et discerner le champ de bataille gigantesque sur lequel se joue la lutte pour l'occupation ultime de la place du grand Autre. Soulignons « occupation ».
Et ainsi l'Autre de la jouissance est assis sur notre chaise vide plus souvent qu'à son tour. Pas besoin de notre invitation. Ce qu'on appelle en théologie le péché originel, cette blessure spirituelle qui grève notre nature, manifeste ses effets précisément à travers ce sans-gêne que l'Autre de la jouissance manifeste en squattant littéralement, sans y être invité, la chaise vide de l'Autre qui meuble notre esprit.
Quand Lacan pose sa question « l'Autre existe-t-il ? », il la pose dans un contexte que Freud avait défini comme « malaise dans la civilisation », autrement dit dans le strict contexte de notre état de nature blessé. En découvrant la dimension de l'inconscient, Freud découvre ce que Lacan définira pour sa part comme discours de l'Autre, lequel a lieu dans les coordonnées du langage et de la parole. Si l'Autre, au sens de Lacan, n'existe pas, c'est d'abord que l'objet qu'il enclot, objet de jouissance, l'entraîne dans son évanouissement.
Mais c'est précisément en révélant cet évanouissement, par sa construction en zone neutre dans le dispositif de la cure, que cet Autre manifeste sa puissance de dévoilement.
Ainsi, in statu isto, dans notre état de nature actuel, l'Autre du prophétisme se tient toujours à notre disposition pour nous communiquer ses informations, suppléant par là notre incapacité naturelle à les atteindre - libre à nous de l'entendre ou de faire le sourd.
De sorte que, si l'on peut dire que l'Autre existe naturellement, c'est d'abord, nous l'avons déjà souligné, en tant que dimension transcendantale [3], soit seulement a priori comme présence potentielle dont la place est marquée dans notre esprit, comme une chaise vide sur laquelle viendraient s'asseoir à tour de rôle qui celui-ci, qui celui-là, ou éventuellement encore Celui-Là, selon les invitations que nous voulons bien leur lancer.
Bien entendu, certains viennent s'y asseoir sans nous demander la permission, à commencer par nos parents. C'est bien naturel. D'autres peuvent s'y asseoir aussi à l'occasion des différentes rencontres que nous faisons dans notre vie, de façon fortuite ou au contraire permanente.
Dans le cas du prophétisme, l'Autre ne demande pas non plus la permission, il s'empare de l'esprit du prophète à l'improviste et souvent à son corps défendant. Voyez Amos ou Jonas.
D'autres encore peuvent s'y asseoir à notre insu, et c'est précisément la psychanalyse qui nous a permis d'en prendre conscience, puisqu'il s'agit de figures inconscientes de l'Autre. C'est la raison pour laquelle il n'est pas question de rejeter la psychanalyse qui nous a légué de précieux outils pour approcher ces dimensions de l'Autre, d'autant que ces outils se révèlent efficaces pour analyser de façon critique certains aspects de notre réalité contemporaine.
Car il n'y a pas que l'inconscient qui recèle des figures subreptices susceptibles d'exercer sur nous une véritable tyrannie. La conscience que notre modernité peut avoir d'un contrôle croissant et plus ou moins occulte sur nos vies nous pousse à constater qu'il existe des ombres de l'Autre à la fois réelles et silencieuses qui, à notre insu, empoisonnent les blessures de notre état de nature actuel et, à proprement parler, les aggravent. Ces avatars clandestins de l'Autre qui n'existe pas, au style occulte et malveillant, mènent à proprement parler une politique de jouissance fondée sur le contrôle. On peut en relever les traces en suivant les pistes des jouissances silencieuses qu'ils mettent en œuvre. Encore faut-il pour cela passer le mur des jouissances bruyantes, mur médiatique de la mauvaise foi, de la désinformation et de la bêtise aveugle de l'opinion, pour pouvoir repérer et discerner le champ de bataille gigantesque sur lequel se joue la lutte pour l'occupation ultime de la place du grand Autre. Soulignons « occupation ».
Et ainsi l'Autre de la jouissance est assis sur notre chaise vide plus souvent qu'à son tour. Pas besoin de notre invitation. Ce qu'on appelle en théologie le péché originel, cette blessure spirituelle qui grève notre nature, manifeste ses effets précisément à travers ce sans-gêne que l'Autre de la jouissance manifeste en squattant littéralement, sans y être invité, la chaise vide de l'Autre qui meuble notre esprit.
Quand Lacan pose sa question « l'Autre existe-t-il ? », il la pose dans un contexte que Freud avait défini comme « malaise dans la civilisation », autrement dit dans le strict contexte de notre état de nature blessé. En découvrant la dimension de l'inconscient, Freud découvre ce que Lacan définira pour sa part comme discours de l'Autre, lequel a lieu dans les coordonnées du langage et de la parole. Si l'Autre, au sens de Lacan, n'existe pas, c'est d'abord que l'objet qu'il enclot, objet de jouissance, l'entraîne dans son évanouissement.
Mais c'est précisément en révélant cet évanouissement, par sa construction en zone neutre dans le dispositif de la cure, que cet Autre manifeste sa puissance de dévoilement.
PUISSANCE DE DÉVOILEMENT DE L'AUTRE
Or ce dévoilement propre à l'Autre lacanien, ne porte que sur notre état de nature blessé - il ne concerne l'être humain que dans ce seul état et n'envisage pas que cet état puisse s'inscrire dans la série évolutive des trois états successifs de nature - état parfait, état morbide, état restauré - révélé par l'Autre du prophétisme.
D'un autre côté, c'est parce que la puissance de dévoilement de l'Autre est inséparable de sa puissance de rangement, de mise en ordre, de reclassement, que l'Autre lacanien nous interpelle. Il nous indique qu'un lieu qui exprime le désir d'une unité de la pensée est nécessaire à celle-ci.
Déjà Duns Scot avait utilisé, sans la nommer, cette puissance de dévoilement et de mise en ordre pour repenser l'unité de l'être - en fournir le concept commun aussi bien à Dieu qu'à la créature -, de manière à réorganiser la métaphysique à partir d'un espace de pensée transcendantal.
L'apport de la psychanalyse, c'est d'objecter à la philosophie que la nature humaine est blessée et qu'il faudra faire avec, autrement dit que l'Autre est blessé avec elle et que l'unité de la pensée s'en trouve compromise, et donc que la pensée humaine est définitivement divisée.
Définitivement... C'est cette touche de désespoir propre à la modernité fraternitaire qu'il convient de contester.
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En effet, c'est parce que nous nous trouvons dans une situation particulière de dévoilement, et plus précisément dans cette situation particulière de dévoilement dite « de la fin des temps » - cette expression pourrait-elle signifier la fin des temps de notre état de nature blessée ? - que la dimension de l'Autre a besoin de se déployer dans une toute autre ampleur, et en particulier de déployer sa face Dieu sous la forme du prophétisme.
C'est par le discours prophétique contemporain, dans son développement discret mais aussi intense et prégnant, que nous apprenons que la blessure de notre état de nature présent s'est mortellement aggravée mais surtout que nous sommes à cette époque historique particulière de transition de notre état de nature blessé vers l'état de nature guéri.
C'est la puissance accrue de dévoilement de l'Autre qui révèle, par la grâce du prophétisme, la nature de cette transition. Une nouvelle lumière brille dans l'Autre, en tant qu'il existe, qui rayonne de la parole prophétique pour éclairer ce passage par lequel doit passer le monde des fils pour se séparer du monde des frères (mais sans père), lequel va vers sa fin, appelé qu'il est à être englouti dans sa jouissance même, à la fin concentrée, et même, pourrait-on dire, récapitulée en soif, à proprement dire infernale, de destruction.
Bien sûr, nous avons été longuement divisés entre être ou ne pas être, et plus exactement entre être et jouissance. Mais cette division n'est pas inéluctable et si elle est encore la marque de fait de notre nature, notre droit à l'unité reste réservé. Ce qui veut dire que cette schize originelle de notre être, qui l'humilie par cette alternative du être ou ne pas être, n'est pas définitive, et qu'une autre jouissance qui est jouissance de notre être même, par augmentation indéfinie de son existence - qu'une autre jouissance donc, très mystérieusement, nous fait signe dans ce passage.
En effet, c'est parce que nous nous trouvons dans une situation particulière de dévoilement, et plus précisément dans cette situation particulière de dévoilement dite « de la fin des temps » - cette expression pourrait-elle signifier la fin des temps de notre état de nature blessée ? - que la dimension de l'Autre a besoin de se déployer dans une toute autre ampleur, et en particulier de déployer sa face Dieu sous la forme du prophétisme.
C'est par le discours prophétique contemporain, dans son développement discret mais aussi intense et prégnant, que nous apprenons que la blessure de notre état de nature présent s'est mortellement aggravée mais surtout que nous sommes à cette époque historique particulière de transition de notre état de nature blessé vers l'état de nature guéri.
C'est la puissance accrue de dévoilement de l'Autre qui révèle, par la grâce du prophétisme, la nature de cette transition. Une nouvelle lumière brille dans l'Autre, en tant qu'il existe, qui rayonne de la parole prophétique pour éclairer ce passage par lequel doit passer le monde des fils pour se séparer du monde des frères (mais sans père), lequel va vers sa fin, appelé qu'il est à être englouti dans sa jouissance même, à la fin concentrée, et même, pourrait-on dire, récapitulée en soif, à proprement dire infernale, de destruction.
Bien sûr, nous avons été longuement divisés entre être ou ne pas être, et plus exactement entre être et jouissance. Mais cette division n'est pas inéluctable et si elle est encore la marque de fait de notre nature, notre droit à l'unité reste réservé. Ce qui veut dire que cette schize originelle de notre être, qui l'humilie par cette alternative du être ou ne pas être, n'est pas définitive, et qu'une autre jouissance qui est jouissance de notre être même, par augmentation indéfinie de son existence - qu'une autre jouissance donc, très mystérieusement, nous fait signe dans ce passage.
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Et en ce point la question que nous avons posée plus haut nous revient : en quel sens faut-il entendre l'expression « un état de nature restauré », ou encore « un état de nature guéri » ?
Là encore, il faut en revenir à la puissance de dévoilement de l'Autre, en tant qu'il existe, puisque seul cet Autre a pouvoir de nous communiquer des informations sur la nature qui vient - informations qu'il détient du fait de sa position d'orientateur de l'être. Et donc, nous nous tournons vers lui, vers sa parole, pour y scruter le sens ultime de cette puissance de dévoilement. C'est évidemment en élucidant ce point que nous pouvons discerner ce qui constitue le cœur - le cœur dis-je - du problème de l'Autre.
Et en ce point la question que nous avons posée plus haut nous revient : en quel sens faut-il entendre l'expression « un état de nature restauré », ou encore « un état de nature guéri » ?
Là encore, il faut en revenir à la puissance de dévoilement de l'Autre, en tant qu'il existe, puisque seul cet Autre a pouvoir de nous communiquer des informations sur la nature qui vient - informations qu'il détient du fait de sa position d'orientateur de l'être. Et donc, nous nous tournons vers lui, vers sa parole, pour y scruter le sens ultime de cette puissance de dévoilement. C'est évidemment en élucidant ce point que nous pouvons discerner ce qui constitue le cœur - le cœur dis-je - du problème de l'Autre.
D'UN DÉVOILEMENT À L'AUTRE
S'agissant de l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, le sens de sa puissance de dévoilement va de la jouissance au sujet.
Qu'est-ce qu'un sujet au sens freudien ? C'est quelqu'un qui dit : « Je ». Lorsque les psychanalystes parlent de sujet, ce n'est pas, loin de là, à une substance qu'ils font référence, mais à un mouvement du désir humain qui oriente les significations selon ses intentions intimes.
Si ce mouvement est pris dans une pathologie du genre névrose grave, ou pire psychose, on dira que le sujet n'est pas « libre », il est prisonnier de paroles et d'actes vécus le plus souvent dans son enfance, qui font la substance de l'inconscient, et qui le tyrannisent. Dire que le sujet est libre signifie qu'il est libre des mouvements parasites qui compromettaient la conscience et le libre exercice qu'il pouvait avoir de lui-même, de ses désirs et de son environnement.
Freud exprime le mouvement d'acquisition de cette liberté dans une maxime aux allures kantiennes : « Là où c'était, dit Freud, là dois-Je advenir ». Ce qui signifie que la puissance de dévoilement dans l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, est liée à un retour vers ce qui était - condition de la liberté du sujet vis-à-vis de la tyrannie de ses passions.
Toute la question est alors de savoir à quoi exactement ouvre cette liberté ? Disons qu'elle ouvre au libre exercice sa volonté laquelle s'exerce toujours devant l'Autre.
Or la volonté, devant l'Autre, est toujours devant deux chemins : soit l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, soit l'Autre, en tant qu'il existe. Et ces deux chemins orientent toujours, en dernier ressort, soit vers le monde des frères (mais sans père), soit vers le monde des fils.
S'agissant de l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, le sens de sa puissance de dévoilement va de la jouissance au sujet.
Qu'est-ce qu'un sujet au sens freudien ? C'est quelqu'un qui dit : « Je ». Lorsque les psychanalystes parlent de sujet, ce n'est pas, loin de là, à une substance qu'ils font référence, mais à un mouvement du désir humain qui oriente les significations selon ses intentions intimes.
Si ce mouvement est pris dans une pathologie du genre névrose grave, ou pire psychose, on dira que le sujet n'est pas « libre », il est prisonnier de paroles et d'actes vécus le plus souvent dans son enfance, qui font la substance de l'inconscient, et qui le tyrannisent. Dire que le sujet est libre signifie qu'il est libre des mouvements parasites qui compromettaient la conscience et le libre exercice qu'il pouvait avoir de lui-même, de ses désirs et de son environnement.
Freud exprime le mouvement d'acquisition de cette liberté dans une maxime aux allures kantiennes : « Là où c'était, dit Freud, là dois-Je advenir ». Ce qui signifie que la puissance de dévoilement dans l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, est liée à un retour vers ce qui était - condition de la liberté du sujet vis-à-vis de la tyrannie de ses passions.
Toute la question est alors de savoir à quoi exactement ouvre cette liberté ? Disons qu'elle ouvre au libre exercice sa volonté laquelle s'exerce toujours devant l'Autre.
Or la volonté, devant l'Autre, est toujours devant deux chemins : soit l'Autre, en tant qu'il n'existe pas, soit l'Autre, en tant qu'il existe. Et ces deux chemins orientent toujours, en dernier ressort, soit vers le monde des frères (mais sans père), soit vers le monde des fils.
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Nous autres, chrétiens, nous ne cherchons pas à dire « Je », du moins nous ne cherchons pas à affirmer ce « Je » tout sec, mais à dire « Nous ». Dire « Je » tel quel aujourd'hui, cela veut dire désormais pour la plupart de nous tous, enfoncés que nous sommes, et enfoncés jusqu'au cou, dans le monde des frères (mais sans père), cette sottise extraordinaire : « être bien dans sa peau ».
Évidemment, pour la psychanalyse, cela signifie quelque chose de plus subtil : disons avoir une parole « libre» d'un inconscient, dit freudien, qui peut, surtout par les temps qui courent, être particulièrement féroce et totalement obscène. Mais pour qui se pense comme fils, fils de l'un et l'autre sexe s'entend, il ne peut que se séparer de la psychanalyse au point exact où elle maintient comme définitif et universel l'énoncé « l'Autre n'existe pas » [4].
Car pour qui se pense comme fils, qui se tourne en ce point vers l'Autre, en tant qu'il existe, il se trouve alors dans la disposition subjective, à proprement parler filiale, de désirer échanger son « Je » contre un « Nous ».
Dire « Nous », ce n'est pas pour autant dire « Nous », comme on le dit dans le monde des frères (mais sans père), c'est-à-dire en faisant brûler la flamme de nos briquets à un concert de rock. Ce « Nous »-là est celui de la fraternité globale du nouvel ordre mondial, qui se révélera à la longue masquer le mensonge de l'antifraternité des maîtres du monde. C'est le nous de l'aveuglement dans la jouissance. C'est le nous = nous de la bêtise. Le nous = on.
Nous autres, chrétiens, nous ne cherchons pas à dire « Je », du moins nous ne cherchons pas à affirmer ce « Je » tout sec, mais à dire « Nous ». Dire « Je » tel quel aujourd'hui, cela veut dire désormais pour la plupart de nous tous, enfoncés que nous sommes, et enfoncés jusqu'au cou, dans le monde des frères (mais sans père), cette sottise extraordinaire : « être bien dans sa peau ».
Évidemment, pour la psychanalyse, cela signifie quelque chose de plus subtil : disons avoir une parole « libre» d'un inconscient, dit freudien, qui peut, surtout par les temps qui courent, être particulièrement féroce et totalement obscène. Mais pour qui se pense comme fils, fils de l'un et l'autre sexe s'entend, il ne peut que se séparer de la psychanalyse au point exact où elle maintient comme définitif et universel l'énoncé « l'Autre n'existe pas » [4].
Car pour qui se pense comme fils, qui se tourne en ce point vers l'Autre, en tant qu'il existe, il se trouve alors dans la disposition subjective, à proprement parler filiale, de désirer échanger son « Je » contre un « Nous ».
Dire « Nous », ce n'est pas pour autant dire « Nous », comme on le dit dans le monde des frères (mais sans père), c'est-à-dire en faisant brûler la flamme de nos briquets à un concert de rock. Ce « Nous »-là est celui de la fraternité globale du nouvel ordre mondial, qui se révélera à la longue masquer le mensonge de l'antifraternité des maîtres du monde. C'est le nous de l'aveuglement dans la jouissance. C'est le nous = nous de la bêtise. Le nous = on.
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Dire « Nous » pour un catholique c'est comme quand le prophète, le prêtre où le roi disent « Nous ». C'est un Nous = Je. Ou un Je = Nous.
Si nous voulons disposer d'une maxime qui traduit la tension de notre volonté vers l'Autre (en tant qu'il existe), comme Freud avait proposé la sienne - la sienne qui pose que « là où c'était, là dois- Je advenir » - nous devons pour notre part la construire comme suit : « Là où Je Suis, là devons-Nous advenir ». En soulignant aussitôt qu'elle est énoncée au lieu de l'Autre, c'est-à-dire qu'elle est de son initiative. Le discours de l'Autre n'est plus ici celui de l'inconscient, c'est-à-dire celui de l'Autre qui n'existe pas. Ce n'est plus un « ça parle », mais un « Je parle ».
Car ce discours est celui de l'Autre non seulement en tant qu'il existe, mais déjà en tant qu' Il se nomme : « Je Suis » : « Là où Je Suis, là devons-Nous advenir ».
Ce que les mystiques illustrent par l'échange des cœurs [5].
__
Ce double mouvement, l'un d'éternel retour vers le passé, « là où c'était », exprimant le désir naturel d'une restauration de notre nature blessée, l'autre de hâte vers ce qui vient, ou plutôt vers Celui qui vient, qui a pour nom « Je Suis », exprimant, non pas naturellement mais spirituellement, une tout autre nuance du même désir de restauration, ce double mouvement est légitime.
Il exprime la double tension vécue par l'homme psychique, c'est-à-dire l'homme qui vit dans notre état actuel de nature blessée, tension pas forcément antagonique entre deux modes d'existence de l'être humain : un mode adamique et un mode christique. Ce que nous attendons de la puissance de dévoilement de l'Autre, c'est précisément un juste discernement de notre état de nature restaurée dans ce qui vient, c'est-à-dire dans la transition que nous nous préparons à vivre vers le monde des fils, soit vers ce que la Bible appelle « nouveaux cieux, nouvelle terre ».
Ce double mouvement ne peut être symétrique : le mode adamique d'existence terrestre et le mode christique proposé à l'homme comme son mode final d'existence ne sont pas équivalents. Si restauration il y a de notre nature blessée, c'est définitivement sous le primat du mode christique [6]. Le mode christique en effet porte en lui-même « la guérison dans ses rayons ».
La question est désormais de discerner ce qu'il en est dans ce qui vient, dans les « nouveaux cieux, nouvelle terre », des rapports entre le mode adamique et le mode christique de l'existence humaine.
Question qu'il convient de réserver pour une partie III du présent article.
Ce double mouvement, l'un d'éternel retour vers le passé, « là où c'était », exprimant le désir naturel d'une restauration de notre nature blessée, l'autre de hâte vers ce qui vient, ou plutôt vers Celui qui vient, qui a pour nom « Je Suis », exprimant, non pas naturellement mais spirituellement, une tout autre nuance du même désir de restauration, ce double mouvement est légitime.
Il exprime la double tension vécue par l'homme psychique, c'est-à-dire l'homme qui vit dans notre état actuel de nature blessée, tension pas forcément antagonique entre deux modes d'existence de l'être humain : un mode adamique et un mode christique. Ce que nous attendons de la puissance de dévoilement de l'Autre, c'est précisément un juste discernement de notre état de nature restaurée dans ce qui vient, c'est-à-dire dans la transition que nous nous préparons à vivre vers le monde des fils, soit vers ce que la Bible appelle « nouveaux cieux, nouvelle terre ».
Ce double mouvement ne peut être symétrique : le mode adamique d'existence terrestre et le mode christique proposé à l'homme comme son mode final d'existence ne sont pas équivalents. Si restauration il y a de notre nature blessée, c'est définitivement sous le primat du mode christique [6]. Le mode christique en effet porte en lui-même « la guérison dans ses rayons ».
La question est désormais de discerner ce qu'il en est dans ce qui vient, dans les « nouveaux cieux, nouvelle terre », des rapports entre le mode adamique et le mode christique de l'existence humaine.
Question qu'il convient de réserver pour une partie III du présent article.
NOTES
[1] Notons que les Lumières parleront aussi d'« état de nature » : ainsi Hobbes, Locke et le pauvre Rousseau - Rousseau qui soutiendra pour sa part que l'homme naît bon, organisant ainsi la dénégation du péché originel.
Mais quelle que soit la conception qu'elles défendent, les Lumières vont considérer que cet état de nature est définitif, qu'il s'agit d'un fait impossible à modifier.
Le christianisme dit le contraire : certes, il n'a peut-être pas soutenu explicitement que cet état n'est pas définitif, mais la position de Scot favorise particulièrement cette vérité, la favorise dans un sens nouveau, propice à comprendre ce moment particulier de l'histoire que nous vivons.
Par contre observons que l'univers postmoderne, c'est-à-dire le monde des frères (mais sans père), ne se pense plus inscrit dans un quelconque état de nature. Par conséquent, la nature y est considérée comme plastique et perfectible par les moyens de la technoscience. C'est pourquoi celle-ci est livrée aux mains d'apprentis-sorciers chargés d'étudier les conditions de son amélioration, et en particulier les conditions nécessaires à l'obtention d'un « homme augmenté » - cf. à ce sujet Humanité 2.0 de Ray Kurzweil, Ed. M21, 2008.
[2] La foi est vue ici comme une dimension de la rationalité qui s'établit en se pliant à un temps logique préalable, le temps de la confiance imposé par la structure personnelle de l'Autre.
[3] Cf. la note 6 de la partie I du présent texte : « Ne pas confondre transcendantal et transcendant : au sens de Kant, est transcendant ce qui est au-delà de toute expérience possible. Est transcendantal une connaissance a priori, c'est-à-dire qui précède les données de l'expérience. Ici, l'Autre est donné comme le lieu de la pensée en tant que proposition très générale convenant à tout phénomène de pensée. À charge de vérifier son existence ou son inexistence selon l'expérience dans laquelle il est engagé - ici mystique ou analytique. »
[4] Cette position d'athéisme de principe n'est pas le cas de tous les psychanalystes, bien entendu.
[5] Pensons par exemple à l'échange de son cœur avec celui de Jésus dont nous parle Sainte Catherine de Sienne.
[6] Ce double mouvement, l'un de retour vers le passé, exprimant le désir naturel d'une restauration de notre nature blessée, l'autre de hâte vers ce qui vient, ou plutôt Celui qui vient, qui a pour nom « Je Suis », exprimant lui aussi, quoique non naturellement mais spirituellement, le même désir de restauration - ce double mouvement est légitime. Mais si nous privilégions le premier au détriment du second, nous exprimons quelque chose qui ne peut aboutir qu'au gnosticisme, lequel considère le monde dans lequel nous vivons comme mauvais et ne cesse d'aspirer à retrouver la perfection de l'origine. Notre aspiration nous porte alors vers un faux Autre.
Mais quelle que soit la conception qu'elles défendent, les Lumières vont considérer que cet état de nature est définitif, qu'il s'agit d'un fait impossible à modifier.
Le christianisme dit le contraire : certes, il n'a peut-être pas soutenu explicitement que cet état n'est pas définitif, mais la position de Scot favorise particulièrement cette vérité, la favorise dans un sens nouveau, propice à comprendre ce moment particulier de l'histoire que nous vivons.
Par contre observons que l'univers postmoderne, c'est-à-dire le monde des frères (mais sans père), ne se pense plus inscrit dans un quelconque état de nature. Par conséquent, la nature y est considérée comme plastique et perfectible par les moyens de la technoscience. C'est pourquoi celle-ci est livrée aux mains d'apprentis-sorciers chargés d'étudier les conditions de son amélioration, et en particulier les conditions nécessaires à l'obtention d'un « homme augmenté » - cf. à ce sujet Humanité 2.0 de Ray Kurzweil, Ed. M21, 2008.
[2] La foi est vue ici comme une dimension de la rationalité qui s'établit en se pliant à un temps logique préalable, le temps de la confiance imposé par la structure personnelle de l'Autre.
[3] Cf. la note 6 de la partie I du présent texte : « Ne pas confondre transcendantal et transcendant : au sens de Kant, est transcendant ce qui est au-delà de toute expérience possible. Est transcendantal une connaissance a priori, c'est-à-dire qui précède les données de l'expérience. Ici, l'Autre est donné comme le lieu de la pensée en tant que proposition très générale convenant à tout phénomène de pensée. À charge de vérifier son existence ou son inexistence selon l'expérience dans laquelle il est engagé - ici mystique ou analytique. »
[4] Cette position d'athéisme de principe n'est pas le cas de tous les psychanalystes, bien entendu.
[5] Pensons par exemple à l'échange de son cœur avec celui de Jésus dont nous parle Sainte Catherine de Sienne.
[6] Ce double mouvement, l'un de retour vers le passé, exprimant le désir naturel d'une restauration de notre nature blessée, l'autre de hâte vers ce qui vient, ou plutôt Celui qui vient, qui a pour nom « Je Suis », exprimant lui aussi, quoique non naturellement mais spirituellement, le même désir de restauration - ce double mouvement est légitime. Mais si nous privilégions le premier au détriment du second, nous exprimons quelque chose qui ne peut aboutir qu'au gnosticisme, lequel considère le monde dans lequel nous vivons comme mauvais et ne cesse d'aspirer à retrouver la perfection de l'origine. Notre aspiration nous porte alors vers un faux Autre.
20:49 Publié dans Inédits | Lien permanent | Commentaires (8) | Envoyer cette note | Tags : métaphysique, psychanalyse, duns scot, lacan, freud, christianisme, l'autre qui existe, grand autre, transcendant, transcendantal
vendredi, 22 août 2008
Écologie de la nature blessée
par Jean-Louis Bolte
Il m’apparaît clairement aujourd’hui qu’il convient de se méfier du bavardage continuel dans lequel l’offensive contre notre intériorité nous plonge, offensive dont les armes sont ce tourbillon et cette agitation qui balaient la poussière de notre champ de bataille. Pourquoi, alors, introduire ce texte de Jean-Louis Bolte ? Parce que, justement, cette nature blessée, en elle et en nous, dont parle Bolte, relisant Duns Scot avec intelligence et cœur, est cela même : la continuité de la Chute. Du coup, il convient d’écrire ces quelques mots au sujet de ce texte : ici, la question de ce qu’il est convenu de nommer la « crise écologique » apparaît dans toute sa réalité, dans tout son au-delà, celui d’un moment de la Chute, de notre Chute, en l’Être, en nous en l’Être et en l’Être en nous. Et cette réalité de la « crise écologique », sous le trait de Bolte éclairant Duns Scot, porte en elle-même sa réalité profonde, celle de la guérison de la blessure, de la guérison à venir du Christ par le réel même du Christ. Il faut lire ce texte, le lire en gardant à l’esprit que cette lecture du monde d’aujourd’hui au regard de la pensée dite médiévale, celle de Duns Scot surtout, est aussi lecture du penseur au regard de la Tradition. Et c’est bien pour cela qu’il convenait de parler, quand bien même cela m’épuise de plus en plus, au point de penser au silence, fortement, comme à un nécessaire sursaut d’aide envers la guérison de la blessure. Parler d’un texte pour en appeler l’auteur à poursuivre l’initiation médiévale commencée hier par Marie-Madeleine Davy, la continuer, la reprendre, la prolonger, l’aboutir. J’oserais donc l’écrire : je vois, en ce texte, la pierre d’une cathédrale née dans l’esprit de Bolte. Reste à en maintenir l’élévation. Et à lire les pierres qui viennent.
Matthieu Baumier
Le problème dans lequel évolue ce texte s'énonce comme suit : peut-on dire que la nature dans laquelle nous vivons est parfaite ou cela mérite-t-il d'être discuté ?
Considérons ce que nous ont légué les traditions dominicaines et franciscaines au tournant décisif des XIIIème et XIVème siècles concernant la frontière historique qui sépare la philosophie de l'être naturel et la théologie de l'être surnaturel.
L’école thomiste nous laisse en héritage une conception de l'être qui n'est autre que celle de l'être d'Aristote, fondé sur un ordre naturel parfait ; or, la question écologique – c'est-à-dire celle de l'harmonie et du désordre des déséquilibres naturels – s'inscrit dans le problème plus ciblé qui est celui de la perfection ou non de la nature, non pas perfection finale mais actuelle.
AUTOUR DE LA QUESTION DE L’ÊTRE NATUREL
Il faut en effet remarquer que l'être dans lequel se déroule notre existence – et du coup la nature qui en épouse les formes – est aujourd'hui soumis à des turbulences, à des tribulations, à ce qu'on pourrait appeler des « états-limites » aux frontières desquels il est secoué, malmené, pour ne pas dire maltraité. Ce qui laisse à penser que le temps à une importance plus grande que celle que lui prêtait Aristote dans sa théorie des catégories et que, dans une certaine mesure, il échappe à la nécessité matérielle pour se lier à la marge de liberté laissée à l’être [1].
Si nous essayons de repérer certains de ces états-limites, que vient-il ?
– il y a d'abord l'être qui est « sur le mode du n'être pas » qu'on appellera jouissance – qui concerne le rapport du mal à l'être ;
– il y a ensuite l'être qui est « sur le mode de ce qui vient » qu'on appellera prophétie – qui concerne le rapport de l'être au temps qui vient ;
– il y a aussi l'être qui est « ni sur le mode de ce qui est, ni sur le mode de ce qui n'est pas », qu'on appellera individuation – qui concerne le rapport de l'être à son achèvement ;
– il y a enfin l'être qui est « sur le mode de l'infinité » qu'on appellera Dieu, non par analogie [2], mais parce que c'est le mode dont Dieu se présente naturellement à nous.
Parler d'états-limites veut suggérer que nous nous trouvons devant des situations de continuité et de discontinuité entre théologie et philosophie. Comment trouver le ton juste pour parler de cet être qui est sur le mode de l'un ou l'autre de ces états-limites et qui imprime sa turbulence à ses états naturels au point de les rendre malades ?
IMPUISSANCE DU THOMISME
Il y a deux raisons pour lesquelles on ne peut guère s'appuyer sur saint Thomas pour en traiter.
La première raison, c'est que saint Thomas, à la suite de saint Augustin, n'a pas développé de théologie de l'histoire postérieure à la vie terrestre du Christ. Plus précisément, ces importants docteurs n'ont pas traité le problème dit de « la fin des temps ». Leur autorité a évidemment pesé sur cette question à laquelle est lié le problème que nous soulevons. Il existe pourtant un fort courant prophétique qui, s'appuyant sur le Nouveau Testament, démarre avec saint Irénée, passe par saint Bonaventure et saint Grignion de Montfort, pour aboutir aux apparitions mariales des XIXème et XXème siècles. Et on peut dire que nous le retrouvons jusque dans la spiritualité de Jean-Paul II, où il va s’exprimer comme théologie de la civilisation de l'amour. Quant au jeune Joseph Ratzinger, sa thèse de théologie, très récemment rééditée, porte sur la théologie de l'histoire de saint Bonaventure, très précisément sur son Hexaëmeron (traduction française : Les six jours de la création) [3].
La deuxième raison est la difficulté qu'il y a à parler de « l'être qui vient » ou de « l'individuation » à partir de l'être thomiste. Force est de constater un phénomène qu' Étienne Gilson a qualifié « d'agnosticisme thomiste » et qui consiste en une certaine posture d'« hyperréalisme » thomiste qui sépare strictement théologie et philosophie, justifiant cela par le fait que la philosophie s'occupe de la sphère naturelle et la théologie de la sphère surnaturelle. Chacun chez soi et les vaches seront bien gardées. Car, selon Aristote, suivi en cela par le Docteur Angélique, la nature nous est donnée tout entière et dans toute sa perfection dans le monde présent. Il n'y a pas à y revenir. Si un philosophe peut dire quelques mots sur la sphère surnaturelle, ce ne peut être que par analogie, c'est-à-dire par comparaison avec les effets de la nature. Pas question d'importer des données théologiques, c'est-à-dire des données de la Révélation, dans le domaine philosophique. Pas question de parler de « métaphysique de l'Exode » ou de « philosophie chrétienne » comme faisait Gilson ou Maritain – ce dernier pour d'autres raisons il est vrai que celles de l'historien.
Voilà pourquoi nous avons demandé son secours à Duns Scot, le Docteur Subtil.
LA POSITION DU DOCTEUR SUBTIL
Duns Scot, pour sa part, pose ce problème à nouveaux frais. Son objection est la suivante : le Philosophe, c'est-à-dire Aristote, ne pouvait pas savoir que la nature était blessée par la Chute. Personne ne pouvait le savoir naturellement, il fallait le secours d'une information d'origine externe, c'est-à-dire d'une information par voie révélée (prophétique). Et Aristote n'a pas connu la Révélation.
Ce fait historique nous place dans une position philosophique nouvelle. Est-il rationnel de rejeter une information décisive qui nous est donnée sur la nature sous prétexte qu'elle n'est pas naturelle elle-même, alors même qu'elle semble se vérifier par la présence du mal dans le monde et se voit confirmée au fil du temps par la réalité historique ?
Une conséquence que nous tirons pour notre part de cette conclusion de Duns Scot, c'est que la nature ne nous livre pas tout ce qui est nécessaire d'en savoir par la seule voie du réalisme philosophique.
Selon Scot, il existe une controverse, disons « théorique », « idéale », entre philosophi et theologi, c'est-à-dire une controverse qui a lieu non pas entre deux disciplines, mais entre deux types d'hommes. L'enjeu de la dispute porte sur la question de savoir qui peut, du philosophe ou du théologien, rendre le mieux raison du bonheur de l'homme [4]. Les deux disciplines se disputent en effet le privilège exorbitant, puisqu'il n'est pas sans effet sur le gouvernement de la Cité, d'indiquer à l'homme le chemin de sa jouissance dernière – voire de le conduire vers cette jouissance.
Ce qui est en jeu c'est un état de la question qui tient exactement au type d'approche que je peux avoir sur l'être. Si je suis dans la position des philosophi, je vais considérer le monde sous l'angle de la perception sensible que j'en ai et, à partir de là, je m'en remettrai au progrès naturel de ma raison qui va l'amener à la conclusion que l'être ainsi perçu est achevé et parfait. En effet, en tant que philosophe, j'ai une position spéculative et, si je suis thomiste, réaliste. Ce qui commandera l'ordre de ma connaissance sera la logique de l'être – de l'être sensible : autrement dit, c'est l’abstraction de la quiddité de la chose sensible qui guide ma connaissance du monde réel.
Si, au contraire, je suis dans la position des théologi, le monde passe pour moi par la prière. C'est-à-dire par une position mystique. Et donc, ce que j'appréhenderai a priori ce sera l'Autre. Autrement dit : je prends ma connaissance dans l'Autre. Mon réalisme est celui de l'Autre [5].
Et ma rationalité est celle de l’Autre.
Le Philosophe a pensé que la nature dans laquelle nous nous trouvons est une nature parfaite. Et parfaitement achevée. Ainsi Aristote.
Mais ce que l’Autre m’apprend par la Révélation, c’est que la nature actuelle est blessée.
LE TEMOIGNAGE DE L’AUTRE
En réalité, lorsque nous disons : « nous partons de l'être ou nous partons de l'Autre », il faut lire « nous partons de l'être que nous livre nos sens ou nous partons de l’Autre ». Autrement dit : nous partons de l'être analogue ou de l'Être de Dieu. Le « ou » nous classe de façon exclusive, soit comme philosophe, soit comme théologien.C'est là qu'intervient la réforme métaphysique de Duns Scot.
Duns Scot a proposé de partir d'un autre être que l'être sensible d'Aristote. Un autre être qui, loin de barrer l'être analogue d'Aristote et de saint Thomas, se le subordonne. Et il a appelé cet être l'ens commune, lequel se caractérise par son univocité [6].
Cette structure de l'univocité de l'étant nous permet de comprendre aujourd'hui que l'être commun proposé par Duns Scot n'est autre que l'être de l'Autre. Dans l'ens commune se révèle en moi, non pas ma façon de ranger les objets du monde – ma façon physique, naturaliste, soit ma manière humaine de ranger le monde – mais la manière dont l'Autre range le monde, et même : arrange le monde en moi.
L'être univoque est donc l'être de l'Autre.
Mais si l'être est l'être de l'Autre, attention danger ! Car c'est là que commence la pollution naturelle. Et donc, c'est là que commence la tâche écologique car c'est là que commence la nature blessée.
En parlant de nature blessée, nous introduisons, au sein des témoignages que nous rendent nos sens, le témoignage de l'Autre du prophétisme. Mais nous devons remarquer que cet Autre ne tombe pas au milieu du témoignage de nos sens comme un cheveu sur la soupe. Car, avant même que nous prêtions attention à l'Autre divin, sa place était déjà prête – et même si nous n’avons jamais rencontré l'Autre divin, nous savons très bien, chacun de nous, depuis tout petit, depuis que nous avons vu sa place occupée par notre mère, puis par toutes les personnes qui sont venues s'y asseoir, que l'Autre a sa chaise réservée pour chacun et pour tous et que sans lui, sans cet Autre proprement humain, notre accès à l'être naturel ne pourrait avoir lieu. Puisque cet accès sollicite l'Autre du langage. C’est-à-dire déjà cet Autre qui arrange le monde en moi.
Mais c'est aussi à cette place que vient s'asseoir, et plus souvent qu'à son tour, l'Autre de la jouissance, c'est-à-dire l'Autre qui ne connaît pas de limite à la méchanceté, l'Autre qui ayant provoqué la blessure d'origine vient l'entretenir en l'envenimant perpétuellement.
Malgré tout, l'Autre reste le trajet obligé par lequel l'être prend forme pour moi. Et même nous devons dire que l'Autre n'est pas localisé dans l'être, mais que c'est bien plutôt l'être qui est localisé dans l'Autre.
D'un autre côté, nos sens eux-mêmes viennent témoigner au tribunal de cet Autre pour y corroborer ce que celui-ci nous dit depuis que les prophètes hébreux sont venus nous porter sa parole : la nature est blessée et surtout est blessée la nature humaine. Mais encore : la nature est blessée et non seulement sa blessure reste béante, mais elle s'aggrave. C'est ce que nous vivons tous concrètement aujourd'hui, n'est-ce-pas ? Sa blessure s'aggrave et même se multiplie comme un cancer.
C'est un fait qui met tout notre être à l’épreuve : souffrances multiples, maladies, haines et guerres, désastres, incendies, et même ouragans, raz-de-marée, fonte des glaciers et tout le tremblement : la physis n'est pas moins concernée, et il faut penser ses souffrances comme solidaires des nôtres. Il faut les penser selon le mot du prophète : « la nature entière gémit dans les douleurs de l'enfantement ».
LA VOIE DE SUPPLÉANCE DE LA VOIE NATURELLE
Si Aristote ne s’est pas arrêté sur cette seconde voie de connaissance, c'est qu'il n'a pas connu la Révélation. Soit. Appelons celle-ci « une voie de suppléance de la voie naturelle ».
Nous autres aujourd’hui, par contre, nous avons connu cette voie – nous avons connu la voie prophétique de la Révélation par laquelle nous avons appris que notre nature est une nature blessée.
Voie qui supplée aux défaillances de cette nature blessée.
Voix qui nous disait qu'il fallait nous résigner à vivre pour un temps, mais pas toujours [7] avec la blessure que nous avions contractée lors de notre chute originelle. Non pas information par les sens mais information prophétique. Information qui s'adresse d'abord et directement à l'intellect des prophètes et, à travers eux, à notre propre intellect.
Nous devons donc tenir que nous disposons ainsi de deux sources de connaissance : l'une, qui nous vient directement de nos capacités naturelles, qui est une connaissance empirique des choses par abstraction du sensible ; et l'autre, qui est une voie de suppléance de la voie naturelle, qui est une connaissance obtenue de la bouche de l'Autre – la place du grand Autre pouvant être ici occupée par Dieu lui-même, comme il se voit dans le Fils des Évangiles, ou par son prophète, ou son apôtre ou tout autre témoin.
Dans les deux cas nous avons affaire à un témoignage – soit témoignage de nos sens, soit témoignage de l'Autre. Mais du coup, la vérité n'est plus indexée sur l’être sensible mais à la fin sur le témoignage de l'Autre [8].
Si nous entrons maintenant dans le débat scolastique, comment est perçue cette béance ? Concentrons-nous d’abord sur un des éléments de cette « nature blessée » dont parle Duns Scot : l’intellect humain. Que dit Duns Scot ? Il dit ceci, qui est décisif : il faut distinguer entre une nature de fait et une nature de droit. Voilà qui n'est pas évident, parce qu'il faut sauter à pieds joints par dessus Saint Thomas.
À la suite d'Aristote en effet, saint Thomas nous a laissé croire, probablement par distraction, qu'on pouvait confondre l'idée de nature actuelle avec l'idée de nature créée, et il a du coup situé cette béance comme effet de la perfection naturelle. Semblant donner raison au point de vue des philosophi.
Pour saint Thomas d'Aquin, l'état actuel de l'homme est un état de nature qui semble définitif : autrement dit, entre l'intellect actif de l'homme, c’est-à-dire la partie de l’intellect qui fournit à l'homme les informations issues de nos sens, et l'intellect passif, celle qui reçoit ces mêmes informations, il existe une harmonie naturelle, une harmonie de nature à proprement parler parfaite. Uni au corps, l'intellect humain a pour objet propre et unique l'être sensible matériel. Ce n'est que libéré des entraves physiques que l'intellect humain peut s'ouvrir directement aux réalités séparées. En ce monde, il ne les atteint que par analogie à partir du monde matériel [9].
CONNAISSANCE PAR LES SENS ET CONNAISSANCE PAR L'AUTRE
La discussion introduite par Duns Scot modifie totalement la perspective thomiste qui pourtant semblait solidement assurée. Pour Duns Scot, dans la mesure où elle a été blessée, la nature connaît plusieurs états. Pour s'en tenir à la nature de l'intellect humain, il faut considérer qu'il a connu ou doit connaître trois états de nature :
- Avant la chute, l'intellect d'Adam a connu un premier état de nature qui lui permettait de connaître les choses par voie intuitive.
- Après la chute, et donc dans son état présent, l'intellect humain ne peut connaître les choses que par voie d'abstraction, comme l’explique également Thomas.
- Lorsqu'il sera restauré [10], le même intellect, possédant la même nature, connaîtra à nouveau les intelligibles.
Comment cela est-il possible ? C'est que la distinction entre nature de fait et nature de droit ne concerne notre intellect, dans notre état présent, que selon l'objet qui est présenté à notre connaissance. Car, ou bien cet objet est accessible à nos sens, et donc, nous connaissons cet objet par la voie sensible, ou bien cet objet n'est pas accessible à nos sens et nous ne pourrions l'atteindre que si nous pouvions en avoir une vision intuitive... ou une vision qui y supplée.
Dès lors, s'il arrive que nous connaissions cet objet en fait, alors que dans notre état de nature blessée nous n’y avons pas droit, il ne peut nous être accessible que par une voie qui supplée à la voie naturelle. C’est la voie de l'Autre.
Or, si cela n'avait déjà eu lieu, nous n'envisagerions même pas le cas. Car, si cette voie n'avait déjà eue l'occasion de frayer sa piste dans le réel de la nature, dans le réel de notre nature, nous ne pourrions même pas en parler. Nous ne saurions même pas qu'elle existe – et nous ne pourrions même pas la nier, comme fait Spinoza.
Du coup, Aristote est totalement excusé, qui n’a reçu de l’Autre aucune information supplémentaire à celle de ses sens sur la blessure infligée dès l’origine à la nature.
NATURE BLESSÉE ET NATURE GUÉRIE
La nature est blessée, soit. Or, voici : à l'envers de ses souffrances, se trame toute une activité de coulisses. Maintenant, nous sommes au courant. À l'envers de ces diverses souffrances, qui sont la forme des blessures de la nature, se révèle une « matière » qui d'ailleurs n'en est pas une, une « matière » qui est comme le sang mêlé de pus en découlant, soit ce que nous appelons la jouissance, c’est-à-dire l’être qui est sur le mode du n’être pas.
Il apparaît alors qu'une autre sorte d'acteur du drame gigantesque qui se joue est invité à venir témoigner au tribunal de la connaissance : après nos sens, après l'Autre du prophétisme, nous ne devons pas oublier la jouissance elle-même. Elle a son mot à dire là-dedans, sauf que ce que nous pouvons tirer d'elle, doit être passé par le crible d'une critique, ou plus précisément d'une anti-critique, qui n'hésitera pas à déconstruire la « critique » des Lumières, dont la responsabilité dans cet état de fait est considérable. Cette critique de la jouissance, tout en participant au dévoilement de ce qui doit être dévoilé, analysera cet état-limite de l'être, qui s’assure au bord de la nature blessée, et par lequel se produit cette turbulence qui sustente et aggrave son propre mal.
Bref, nous vivons un déchaînement de la jouissance dont le style de crescendo a un caractère unique et véritablement effrayant, caractéristique de notre temps, des temps que nous avons à vivre.
Mais, à la fin, ces temps se dédoublent.
Car, sous ces événements objectifs et catastrophiques qui ont leur temps propre – qui est le temps du mal, ou temps de la jouissance – sous ces événements objectifs, un autre temps a lieu selon un timing mystique [11], mais non moins objectif, que l'on peut saisir par voie d'information prophétique, mais aussi par l'observation, quoique toujours dans la conversion, et qui n'échappe pas à la description structurelle ni à l'analyse raisonnée.
Que signifie cet autre temps ? Il signifie que la nature blessée est objectivement en voie de guérison. Et que par conséquent, la nature parfaite n'est pas celle qui est derrière nous, mais au contraire la nature qui vient. Car, à la fin, tout le monde va comprendre que ce qui est véritablement blessé dans cette histoire, c'est l'Autre lui-même.
L'Autre est blessé en nous. Blessé d'abord dans son existence. Il est nécessaire, si nous voulons guérir toute la nature blessée, de guérir d'abord la blessure de l'Autre en nous. Cette blessure est d'abord celle de l'Autre, dont une mystérieuse catastrophe l'a arraché de nous-mêmes jusqu’à faire penser qu’il n’existe pas.
Pourtant, c'était une chose évidente puisque l'Autre blessé a pris en nous cette forme que nous connaissons bien depuis deux millénaires : Jésus-Christ crucifié.
Oh, Seigneur ! Pardonne-nous nos péchés !
Car, ce qui était hier nature blessée, nous disent les prophéties, va devenir demain nature guérie. Et ce qui est grâce aujourd’hui deviendra nature demain.
Considérons ce que nous ont légué les traditions dominicaines et franciscaines au tournant décisif des XIIIème et XIVème siècles concernant la frontière historique qui sépare la philosophie de l'être naturel et la théologie de l'être surnaturel.
L’école thomiste nous laisse en héritage une conception de l'être qui n'est autre que celle de l'être d'Aristote, fondé sur un ordre naturel parfait ; or, la question écologique – c'est-à-dire celle de l'harmonie et du désordre des déséquilibres naturels – s'inscrit dans le problème plus ciblé qui est celui de la perfection ou non de la nature, non pas perfection finale mais actuelle.
AUTOUR DE LA QUESTION DE L’ÊTRE NATUREL
Il faut en effet remarquer que l'être dans lequel se déroule notre existence – et du coup la nature qui en épouse les formes – est aujourd'hui soumis à des turbulences, à des tribulations, à ce qu'on pourrait appeler des « états-limites » aux frontières desquels il est secoué, malmené, pour ne pas dire maltraité. Ce qui laisse à penser que le temps à une importance plus grande que celle que lui prêtait Aristote dans sa théorie des catégories et que, dans une certaine mesure, il échappe à la nécessité matérielle pour se lier à la marge de liberté laissée à l’être [1].
Si nous essayons de repérer certains de ces états-limites, que vient-il ?
– il y a d'abord l'être qui est « sur le mode du n'être pas » qu'on appellera jouissance – qui concerne le rapport du mal à l'être ;
– il y a ensuite l'être qui est « sur le mode de ce qui vient » qu'on appellera prophétie – qui concerne le rapport de l'être au temps qui vient ;
– il y a aussi l'être qui est « ni sur le mode de ce qui est, ni sur le mode de ce qui n'est pas », qu'on appellera individuation – qui concerne le rapport de l'être à son achèvement ;
– il y a enfin l'être qui est « sur le mode de l'infinité » qu'on appellera Dieu, non par analogie [2], mais parce que c'est le mode dont Dieu se présente naturellement à nous.
Parler d'états-limites veut suggérer que nous nous trouvons devant des situations de continuité et de discontinuité entre théologie et philosophie. Comment trouver le ton juste pour parler de cet être qui est sur le mode de l'un ou l'autre de ces états-limites et qui imprime sa turbulence à ses états naturels au point de les rendre malades ?
IMPUISSANCE DU THOMISME
Il y a deux raisons pour lesquelles on ne peut guère s'appuyer sur saint Thomas pour en traiter.
La première raison, c'est que saint Thomas, à la suite de saint Augustin, n'a pas développé de théologie de l'histoire postérieure à la vie terrestre du Christ. Plus précisément, ces importants docteurs n'ont pas traité le problème dit de « la fin des temps ». Leur autorité a évidemment pesé sur cette question à laquelle est lié le problème que nous soulevons. Il existe pourtant un fort courant prophétique qui, s'appuyant sur le Nouveau Testament, démarre avec saint Irénée, passe par saint Bonaventure et saint Grignion de Montfort, pour aboutir aux apparitions mariales des XIXème et XXème siècles. Et on peut dire que nous le retrouvons jusque dans la spiritualité de Jean-Paul II, où il va s’exprimer comme théologie de la civilisation de l'amour. Quant au jeune Joseph Ratzinger, sa thèse de théologie, très récemment rééditée, porte sur la théologie de l'histoire de saint Bonaventure, très précisément sur son Hexaëmeron (traduction française : Les six jours de la création) [3].
La deuxième raison est la difficulté qu'il y a à parler de « l'être qui vient » ou de « l'individuation » à partir de l'être thomiste. Force est de constater un phénomène qu' Étienne Gilson a qualifié « d'agnosticisme thomiste » et qui consiste en une certaine posture d'« hyperréalisme » thomiste qui sépare strictement théologie et philosophie, justifiant cela par le fait que la philosophie s'occupe de la sphère naturelle et la théologie de la sphère surnaturelle. Chacun chez soi et les vaches seront bien gardées. Car, selon Aristote, suivi en cela par le Docteur Angélique, la nature nous est donnée tout entière et dans toute sa perfection dans le monde présent. Il n'y a pas à y revenir. Si un philosophe peut dire quelques mots sur la sphère surnaturelle, ce ne peut être que par analogie, c'est-à-dire par comparaison avec les effets de la nature. Pas question d'importer des données théologiques, c'est-à-dire des données de la Révélation, dans le domaine philosophique. Pas question de parler de « métaphysique de l'Exode » ou de « philosophie chrétienne » comme faisait Gilson ou Maritain – ce dernier pour d'autres raisons il est vrai que celles de l'historien.
Voilà pourquoi nous avons demandé son secours à Duns Scot, le Docteur Subtil.
LA POSITION DU DOCTEUR SUBTIL
Duns Scot, pour sa part, pose ce problème à nouveaux frais. Son objection est la suivante : le Philosophe, c'est-à-dire Aristote, ne pouvait pas savoir que la nature était blessée par la Chute. Personne ne pouvait le savoir naturellement, il fallait le secours d'une information d'origine externe, c'est-à-dire d'une information par voie révélée (prophétique). Et Aristote n'a pas connu la Révélation.
Ce fait historique nous place dans une position philosophique nouvelle. Est-il rationnel de rejeter une information décisive qui nous est donnée sur la nature sous prétexte qu'elle n'est pas naturelle elle-même, alors même qu'elle semble se vérifier par la présence du mal dans le monde et se voit confirmée au fil du temps par la réalité historique ?
Une conséquence que nous tirons pour notre part de cette conclusion de Duns Scot, c'est que la nature ne nous livre pas tout ce qui est nécessaire d'en savoir par la seule voie du réalisme philosophique.
Selon Scot, il existe une controverse, disons « théorique », « idéale », entre philosophi et theologi, c'est-à-dire une controverse qui a lieu non pas entre deux disciplines, mais entre deux types d'hommes. L'enjeu de la dispute porte sur la question de savoir qui peut, du philosophe ou du théologien, rendre le mieux raison du bonheur de l'homme [4]. Les deux disciplines se disputent en effet le privilège exorbitant, puisqu'il n'est pas sans effet sur le gouvernement de la Cité, d'indiquer à l'homme le chemin de sa jouissance dernière – voire de le conduire vers cette jouissance.
Ce qui est en jeu c'est un état de la question qui tient exactement au type d'approche que je peux avoir sur l'être. Si je suis dans la position des philosophi, je vais considérer le monde sous l'angle de la perception sensible que j'en ai et, à partir de là, je m'en remettrai au progrès naturel de ma raison qui va l'amener à la conclusion que l'être ainsi perçu est achevé et parfait. En effet, en tant que philosophe, j'ai une position spéculative et, si je suis thomiste, réaliste. Ce qui commandera l'ordre de ma connaissance sera la logique de l'être – de l'être sensible : autrement dit, c'est l’abstraction de la quiddité de la chose sensible qui guide ma connaissance du monde réel.
Si, au contraire, je suis dans la position des théologi, le monde passe pour moi par la prière. C'est-à-dire par une position mystique. Et donc, ce que j'appréhenderai a priori ce sera l'Autre. Autrement dit : je prends ma connaissance dans l'Autre. Mon réalisme est celui de l'Autre [5].
Et ma rationalité est celle de l’Autre.
Le Philosophe a pensé que la nature dans laquelle nous nous trouvons est une nature parfaite. Et parfaitement achevée. Ainsi Aristote.
Mais ce que l’Autre m’apprend par la Révélation, c’est que la nature actuelle est blessée.
LE TEMOIGNAGE DE L’AUTRE
En réalité, lorsque nous disons : « nous partons de l'être ou nous partons de l'Autre », il faut lire « nous partons de l'être que nous livre nos sens ou nous partons de l’Autre ». Autrement dit : nous partons de l'être analogue ou de l'Être de Dieu. Le « ou » nous classe de façon exclusive, soit comme philosophe, soit comme théologien.C'est là qu'intervient la réforme métaphysique de Duns Scot.
Duns Scot a proposé de partir d'un autre être que l'être sensible d'Aristote. Un autre être qui, loin de barrer l'être analogue d'Aristote et de saint Thomas, se le subordonne. Et il a appelé cet être l'ens commune, lequel se caractérise par son univocité [6].
Cette structure de l'univocité de l'étant nous permet de comprendre aujourd'hui que l'être commun proposé par Duns Scot n'est autre que l'être de l'Autre. Dans l'ens commune se révèle en moi, non pas ma façon de ranger les objets du monde – ma façon physique, naturaliste, soit ma manière humaine de ranger le monde – mais la manière dont l'Autre range le monde, et même : arrange le monde en moi.
L'être univoque est donc l'être de l'Autre.
Mais si l'être est l'être de l'Autre, attention danger ! Car c'est là que commence la pollution naturelle. Et donc, c'est là que commence la tâche écologique car c'est là que commence la nature blessée.
En parlant de nature blessée, nous introduisons, au sein des témoignages que nous rendent nos sens, le témoignage de l'Autre du prophétisme. Mais nous devons remarquer que cet Autre ne tombe pas au milieu du témoignage de nos sens comme un cheveu sur la soupe. Car, avant même que nous prêtions attention à l'Autre divin, sa place était déjà prête – et même si nous n’avons jamais rencontré l'Autre divin, nous savons très bien, chacun de nous, depuis tout petit, depuis que nous avons vu sa place occupée par notre mère, puis par toutes les personnes qui sont venues s'y asseoir, que l'Autre a sa chaise réservée pour chacun et pour tous et que sans lui, sans cet Autre proprement humain, notre accès à l'être naturel ne pourrait avoir lieu. Puisque cet accès sollicite l'Autre du langage. C’est-à-dire déjà cet Autre qui arrange le monde en moi.
Mais c'est aussi à cette place que vient s'asseoir, et plus souvent qu'à son tour, l'Autre de la jouissance, c'est-à-dire l'Autre qui ne connaît pas de limite à la méchanceté, l'Autre qui ayant provoqué la blessure d'origine vient l'entretenir en l'envenimant perpétuellement.
Malgré tout, l'Autre reste le trajet obligé par lequel l'être prend forme pour moi. Et même nous devons dire que l'Autre n'est pas localisé dans l'être, mais que c'est bien plutôt l'être qui est localisé dans l'Autre.
D'un autre côté, nos sens eux-mêmes viennent témoigner au tribunal de cet Autre pour y corroborer ce que celui-ci nous dit depuis que les prophètes hébreux sont venus nous porter sa parole : la nature est blessée et surtout est blessée la nature humaine. Mais encore : la nature est blessée et non seulement sa blessure reste béante, mais elle s'aggrave. C'est ce que nous vivons tous concrètement aujourd'hui, n'est-ce-pas ? Sa blessure s'aggrave et même se multiplie comme un cancer.
C'est un fait qui met tout notre être à l’épreuve : souffrances multiples, maladies, haines et guerres, désastres, incendies, et même ouragans, raz-de-marée, fonte des glaciers et tout le tremblement : la physis n'est pas moins concernée, et il faut penser ses souffrances comme solidaires des nôtres. Il faut les penser selon le mot du prophète : « la nature entière gémit dans les douleurs de l'enfantement ».
LA VOIE DE SUPPLÉANCE DE LA VOIE NATURELLE
Si Aristote ne s’est pas arrêté sur cette seconde voie de connaissance, c'est qu'il n'a pas connu la Révélation. Soit. Appelons celle-ci « une voie de suppléance de la voie naturelle ».
Nous autres aujourd’hui, par contre, nous avons connu cette voie – nous avons connu la voie prophétique de la Révélation par laquelle nous avons appris que notre nature est une nature blessée.
Voie qui supplée aux défaillances de cette nature blessée.
Voix qui nous disait qu'il fallait nous résigner à vivre pour un temps, mais pas toujours [7] avec la blessure que nous avions contractée lors de notre chute originelle. Non pas information par les sens mais information prophétique. Information qui s'adresse d'abord et directement à l'intellect des prophètes et, à travers eux, à notre propre intellect.
Nous devons donc tenir que nous disposons ainsi de deux sources de connaissance : l'une, qui nous vient directement de nos capacités naturelles, qui est une connaissance empirique des choses par abstraction du sensible ; et l'autre, qui est une voie de suppléance de la voie naturelle, qui est une connaissance obtenue de la bouche de l'Autre – la place du grand Autre pouvant être ici occupée par Dieu lui-même, comme il se voit dans le Fils des Évangiles, ou par son prophète, ou son apôtre ou tout autre témoin.
Dans les deux cas nous avons affaire à un témoignage – soit témoignage de nos sens, soit témoignage de l'Autre. Mais du coup, la vérité n'est plus indexée sur l’être sensible mais à la fin sur le témoignage de l'Autre [8].
Si nous entrons maintenant dans le débat scolastique, comment est perçue cette béance ? Concentrons-nous d’abord sur un des éléments de cette « nature blessée » dont parle Duns Scot : l’intellect humain. Que dit Duns Scot ? Il dit ceci, qui est décisif : il faut distinguer entre une nature de fait et une nature de droit. Voilà qui n'est pas évident, parce qu'il faut sauter à pieds joints par dessus Saint Thomas.
À la suite d'Aristote en effet, saint Thomas nous a laissé croire, probablement par distraction, qu'on pouvait confondre l'idée de nature actuelle avec l'idée de nature créée, et il a du coup situé cette béance comme effet de la perfection naturelle. Semblant donner raison au point de vue des philosophi.
Pour saint Thomas d'Aquin, l'état actuel de l'homme est un état de nature qui semble définitif : autrement dit, entre l'intellect actif de l'homme, c’est-à-dire la partie de l’intellect qui fournit à l'homme les informations issues de nos sens, et l'intellect passif, celle qui reçoit ces mêmes informations, il existe une harmonie naturelle, une harmonie de nature à proprement parler parfaite. Uni au corps, l'intellect humain a pour objet propre et unique l'être sensible matériel. Ce n'est que libéré des entraves physiques que l'intellect humain peut s'ouvrir directement aux réalités séparées. En ce monde, il ne les atteint que par analogie à partir du monde matériel [9].
CONNAISSANCE PAR LES SENS ET CONNAISSANCE PAR L'AUTRE
La discussion introduite par Duns Scot modifie totalement la perspective thomiste qui pourtant semblait solidement assurée. Pour Duns Scot, dans la mesure où elle a été blessée, la nature connaît plusieurs états. Pour s'en tenir à la nature de l'intellect humain, il faut considérer qu'il a connu ou doit connaître trois états de nature :
- Avant la chute, l'intellect d'Adam a connu un premier état de nature qui lui permettait de connaître les choses par voie intuitive.
- Après la chute, et donc dans son état présent, l'intellect humain ne peut connaître les choses que par voie d'abstraction, comme l’explique également Thomas.
- Lorsqu'il sera restauré [10], le même intellect, possédant la même nature, connaîtra à nouveau les intelligibles.
Comment cela est-il possible ? C'est que la distinction entre nature de fait et nature de droit ne concerne notre intellect, dans notre état présent, que selon l'objet qui est présenté à notre connaissance. Car, ou bien cet objet est accessible à nos sens, et donc, nous connaissons cet objet par la voie sensible, ou bien cet objet n'est pas accessible à nos sens et nous ne pourrions l'atteindre que si nous pouvions en avoir une vision intuitive... ou une vision qui y supplée.
Dès lors, s'il arrive que nous connaissions cet objet en fait, alors que dans notre état de nature blessée nous n’y avons pas droit, il ne peut nous être accessible que par une voie qui supplée à la voie naturelle. C’est la voie de l'Autre.
Or, si cela n'avait déjà eu lieu, nous n'envisagerions même pas le cas. Car, si cette voie n'avait déjà eue l'occasion de frayer sa piste dans le réel de la nature, dans le réel de notre nature, nous ne pourrions même pas en parler. Nous ne saurions même pas qu'elle existe – et nous ne pourrions même pas la nier, comme fait Spinoza.
Du coup, Aristote est totalement excusé, qui n’a reçu de l’Autre aucune information supplémentaire à celle de ses sens sur la blessure infligée dès l’origine à la nature.
NATURE BLESSÉE ET NATURE GUÉRIE
La nature est blessée, soit. Or, voici : à l'envers de ses souffrances, se trame toute une activité de coulisses. Maintenant, nous sommes au courant. À l'envers de ces diverses souffrances, qui sont la forme des blessures de la nature, se révèle une « matière » qui d'ailleurs n'en est pas une, une « matière » qui est comme le sang mêlé de pus en découlant, soit ce que nous appelons la jouissance, c’est-à-dire l’être qui est sur le mode du n’être pas.
Il apparaît alors qu'une autre sorte d'acteur du drame gigantesque qui se joue est invité à venir témoigner au tribunal de la connaissance : après nos sens, après l'Autre du prophétisme, nous ne devons pas oublier la jouissance elle-même. Elle a son mot à dire là-dedans, sauf que ce que nous pouvons tirer d'elle, doit être passé par le crible d'une critique, ou plus précisément d'une anti-critique, qui n'hésitera pas à déconstruire la « critique » des Lumières, dont la responsabilité dans cet état de fait est considérable. Cette critique de la jouissance, tout en participant au dévoilement de ce qui doit être dévoilé, analysera cet état-limite de l'être, qui s’assure au bord de la nature blessée, et par lequel se produit cette turbulence qui sustente et aggrave son propre mal.
Bref, nous vivons un déchaînement de la jouissance dont le style de crescendo a un caractère unique et véritablement effrayant, caractéristique de notre temps, des temps que nous avons à vivre.
Mais, à la fin, ces temps se dédoublent.
Car, sous ces événements objectifs et catastrophiques qui ont leur temps propre – qui est le temps du mal, ou temps de la jouissance – sous ces événements objectifs, un autre temps a lieu selon un timing mystique [11], mais non moins objectif, que l'on peut saisir par voie d'information prophétique, mais aussi par l'observation, quoique toujours dans la conversion, et qui n'échappe pas à la description structurelle ni à l'analyse raisonnée.
Que signifie cet autre temps ? Il signifie que la nature blessée est objectivement en voie de guérison. Et que par conséquent, la nature parfaite n'est pas celle qui est derrière nous, mais au contraire la nature qui vient. Car, à la fin, tout le monde va comprendre que ce qui est véritablement blessé dans cette histoire, c'est l'Autre lui-même.
L'Autre est blessé en nous. Blessé d'abord dans son existence. Il est nécessaire, si nous voulons guérir toute la nature blessée, de guérir d'abord la blessure de l'Autre en nous. Cette blessure est d'abord celle de l'Autre, dont une mystérieuse catastrophe l'a arraché de nous-mêmes jusqu’à faire penser qu’il n’existe pas.
Pourtant, c'était une chose évidente puisque l'Autre blessé a pris en nous cette forme que nous connaissons bien depuis deux millénaires : Jésus-Christ crucifié.
Oh, Seigneur ! Pardonne-nous nos péchés !
Car, ce qui était hier nature blessée, nous disent les prophéties, va devenir demain nature guérie. Et ce qui est grâce aujourd’hui deviendra nature demain.
Jean-Louis Bolte
NOTES
[1] Nous ne pouvons plus accepter aujourd’hui le nécessitarisme de l’univers aristotélicien, et nous pensons, avec Duns Scot, que tout être naturel a une marge de liberté de manœuvre.
[2] Dans l’univers thomiste nous ne connaissons Dieu que par analogie, dans l’univers scotiste nous le connaissons naturellement.
[3] Le Docteur Séraphique, dans son Hexaëmeron, rompt avec le silence de saint Augustin, sur la question du sixième âge qui doit précéder la toute fin du monde. Le Docteur franciscain annonce cet âge dans un style prophétique : « C'est ainsi qu’adviendra encore un temps de paix à la fin des temps. En effet, quand, après la grande ruine de l'Église, l'Antéchrist sera anéanti par Michel, après ce temps : rien n'est sûr. »
[4] Duns Scot pose à Aristote la question de la validité de sa conception de la finalité.
[5] Mon intelligence, éclairée par la foi, est celle de l’Autre.
[6] Avec Duns Scot nous entrons dans une conception logico-mathématique. Ce n'est pas par hasard qu'il découvre la notion d'infini actuel – 500 ans avant Georg Cantor ! –, concept absolument impossible dans la physique quantitative d'Aristote. Un résultat majeur de cette doctrine de l'univocité de l'être est le suivant : en tant qu'ens commune, l'être est commun à l'homme et à Dieu, et ceci permet à l'homme de parler naturellement de l'être de Dieu. Dans ce cas, le nom de Dieu est infini.
[7] Is. 65, 17 : « Voici que je ferai des cieux nouveaux et une terre nouvelle ».
[8] Pour se repérer sur un auteur contemporain, disons que nous nous trouvons devant une configuration philosophique telle que celle léguée par Claude Tresmontant. Configuraton dans laquelle la blessure de la nature se présente sous la forme d’une béance de la source de nos informations.
[9] « [Il ne peut être autrement], dit saint Thomas dans la question 17 des Questions Disputées sur l'Âme, [car] il est manifeste que l'âme humaine unie au corps a, du fait de cette union, le regard dirigé vers les réalités inférieures. Elle n'atteint par conséquent sa perfection que par les informations qu'elle reçoit de celles-ci, à savoir par les espèces abstraites des images. C'est pourquoi, ni dans la connaissance de soi-même, ni dans celle des autres, elle ne peut progresser qu'en étant menée par les dites espèces. »
[10] Remarquons que Duns Scot dit « lorsqu'il sera séparé », et qu'il aurait tout aussi bien dire « lorsqu'il sera restauré ». Nous retiendrons ce second sens qui localise le premier.
[11] Cf. le blog de Jonas Jorda auquel je collabore depuis le mois de janvier 2008, les "Six thèses sur la mystique chrétienne". Cf. aussi mon propre texte paru dans Contrelittérature n°10 sur « L’état nocturne du monde ».
Cet article est paru dans le n° 21 de Contrelittérature (été 2008).
[1] Nous ne pouvons plus accepter aujourd’hui le nécessitarisme de l’univers aristotélicien, et nous pensons, avec Duns Scot, que tout être naturel a une marge de liberté de manœuvre.
[2] Dans l’univers thomiste nous ne connaissons Dieu que par analogie, dans l’univers scotiste nous le connaissons naturellement.
[3] Le Docteur Séraphique, dans son Hexaëmeron, rompt avec le silence de saint Augustin, sur la question du sixième âge qui doit précéder la toute fin du monde. Le Docteur franciscain annonce cet âge dans un style prophétique : « C'est ainsi qu’adviendra encore un temps de paix à la fin des temps. En effet, quand, après la grande ruine de l'Église, l'Antéchrist sera anéanti par Michel, après ce temps : rien n'est sûr. »
[4] Duns Scot pose à Aristote la question de la validité de sa conception de la finalité.
[5] Mon intelligence, éclairée par la foi, est celle de l’Autre.
[6] Avec Duns Scot nous entrons dans une conception logico-mathématique. Ce n'est pas par hasard qu'il découvre la notion d'infini actuel – 500 ans avant Georg Cantor ! –, concept absolument impossible dans la physique quantitative d'Aristote. Un résultat majeur de cette doctrine de l'univocité de l'être est le suivant : en tant qu'ens commune, l'être est commun à l'homme et à Dieu, et ceci permet à l'homme de parler naturellement de l'être de Dieu. Dans ce cas, le nom de Dieu est infini.
[7] Is. 65, 17 : « Voici que je ferai des cieux nouveaux et une terre nouvelle ».
[8] Pour se repérer sur un auteur contemporain, disons que nous nous trouvons devant une configuration philosophique telle que celle léguée par Claude Tresmontant. Configuraton dans laquelle la blessure de la nature se présente sous la forme d’une béance de la source de nos informations.
[9] « [Il ne peut être autrement], dit saint Thomas dans la question 17 des Questions Disputées sur l'Âme, [car] il est manifeste que l'âme humaine unie au corps a, du fait de cette union, le regard dirigé vers les réalités inférieures. Elle n'atteint par conséquent sa perfection que par les informations qu'elle reçoit de celles-ci, à savoir par les espèces abstraites des images. C'est pourquoi, ni dans la connaissance de soi-même, ni dans celle des autres, elle ne peut progresser qu'en étant menée par les dites espèces. »
[10] Remarquons que Duns Scot dit « lorsqu'il sera séparé », et qu'il aurait tout aussi bien dire « lorsqu'il sera restauré ». Nous retiendrons ce second sens qui localise le premier.
[11] Cf. le blog de Jonas Jorda auquel je collabore depuis le mois de janvier 2008, les "Six thèses sur la mystique chrétienne". Cf. aussi mon propre texte paru dans Contrelittérature n°10 sur « L’état nocturne du monde ».
Cet article est paru dans le n° 21 de Contrelittérature (été 2008).
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