Faut-il être intelligent pour être sauvé ? (II)

 

 

par Bruno Bérard

 

Tête de Christ en terre cuite de Rolande Hérault

 

Première Partie

Section I.      L'intelligence
Section II.     Intelligence et réalité
Section III.    La pneumatisation de l'intellect

Seconde Partie

Section IV.    La gnose, ignorance infinie
Section V.     Gnose ou théologie mystique
Section VI.    Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

 

 

 

 

SECONDE PARTIE

 

Section IV. La gnose, ignorance infinie [33]

 

« Vous connaîtrez l'Amour du Christ qui surpasse toute connaissance », dit S. Paul. Une telle connaissance, qui dépasse toute connaissance, s'appellera gnose (ou théologie mystique - voir section V). La gnose est donc une connaissance sacrée, selon son objet qui est la divine Essence, et selon son mode qui est participation à la connaissance que Dieu a de Lui-même. Une telle participation, qui ressortit à l'être davantage qu'au connaître, est une actualisation qui est nécessairement l'œuvre du Saint-Esprit.

Cette actualisation est le fondement interne de la sainte théologie comme la Révélation en est le fondement externe. Sur cette double fondation, la théologie spéculative est l'objectivation mentale de la théologie mystique, l'expression imparfaite de la contemplation parfaite.

Et c'est cette imperfection de la théologie spéculative qui appellera son propre dépassement, qui invitera la raison à se soumettre à l'intelligence spirituelle et qui permettra d'accéder, par la grâce, à la gnose. Et cette gnose est le Royaume de Dieu, selon la correspondance entre « la clef de la gnose » (Lc XI, 52) et « la clef du Royaume de Dieu » (Mt XXIII, 13) qui fonde dans les Écritures cette identité de la gnose et du Royaume de Dieu.

À ce titre, la gnose véritable n'est pas une science mais une nescience, car dans cette gnose suprême, c'est Dieu qui se connaît Lui-même, dès que l'intelligence est parfaitement dépouillée d'elle-même. Seule l'inconnaissance peut conduire à une sur-connaissance : « Si quelqu'un estime connaître quelque chose, il ne connaît pas encore de la façon qu'il faut connaître » (1 Co VIII, 1-2). Et la puissance qui seule peut réaliser ce renoncement nécessaire, c'est la puissance caritative qui fait que « la Charité est la porte de la gnose » [34].

Selon le vœu du Christ, il s'agit de devenir un comme le Père et le Fils sont Un et l'Amour est l'unification qui précède l'Unité ; parce que l'amour est la substance de la gnose, et la gnose l'essence de l'amour. La dimension gnostique de la Charité permet le désintéressement radical du pur amour et la gnose est centrée sur la Vérité, la seule qui délivre. « La gnose est l'axe vertical, immuable et invisible que la danse de l'amour enveloppe comme une flamme. »

Aussi l'oraison est-elle la seule activité qui convienne à la dignité de l'intelligence, et qui est l'acte par lequel l'intellect réalise sa nature déiforme. La prière est donc la gnose ; « c'est l'intellect qui prie dans la connaissance et qui connaît dans la prière » [35] ; la connaissance est la prière de l'intellect. Prière et gnose sont ainsi les deux montants de l'échelle de Jacob qui se rejoignent dans l'infini de Dieu.

S'il est des étapes sur cette échelle spirituelle, elles sont celles des dépouillements : désirs du corps, passions de l'âme, pensées de l'esprit. Ainsi, les vertus du corps (somatiques) peuvent conduire par la grâce aux vertus de l'âme (psychiques), les vertus de l'âme aux vertus spirituelles (pneumatiques) et les vertus spirituelles à la gnose essentielle.

Amour et Gnose sont l'origine et le terme du voyage. Parvenu au Christ, Gnose éternelle du Père, par la charité, on participe à Son Effusion d'Amour, qui est le Saint-Esprit. L'intellect, unifié par la charité, « est élevé à une dignité infinie, dignité qu'il possède en vertu même de sa nature intellectuelle ». Et « l'intellect nu, c'est celui qui est consommé dans la vision de lui-même et qui a mérité de communier à la contemplation de la Sainte-Trinité » [36].

Seule « la nudité de l'intellect, ou l'ignorance infinie (saint Évagre), ou la nuée d'inconnaissance (Denys l'Aréopagite) représente le mode non modal sous lequel la créature peut devenir immanente à la transcendance divine ». Et « ce mode non-modal est le plus haut degré de la charité ».

Et « tant que l'intellect n'est pas Dieu, sa lumière n'est pas la vraie Lumière ». Il doit réaliser sa propre substance non-divine, c'est-à-dire son ignorance ontologique. « Ce secret, la Sainte Vierge le connaissait, Elle qui fut la pure ténèbre où prit chair la Lumière du Monde » (La charité profanée, pp.387-408).

 

Section V. Gnose ou théologie mystique.

 

C'est dans la tradition dionysienne, à laquelle S. Thomas d'Aquin se réfère bien souvent (il cite l'Aréopagite 1760 fois dans la Somme théologique selon Timothy Wade), qu'est donnée à découvrir une théologie bien plus initiatique que spéculative, selon quatre modes ou voies qui peuvent mener, par la grâce, vers la connaissance de Dieu.

Partant des Écritures - ce qui est la règle -, on voit qu'elles parlent de Dieu au moyen d'images : le Rocher, la Lumière, ou bien de notions : le Bien, l'Être, la Vie. Aux premières correspondra une théologie symbolique, aux secondes une théologie cataphatique (affirmative). Dès lors, la transcendance divine demandera que soient niées toute affirmation sur Dieu : ce sera la théologie apophatique (négative). Enfin, au-delà même de toute négation (le dire de ce que Dieu n'est pas), la théologie apophatique s'achève dans le mode non modal de la théologie mystique, « ''lieu'' de Ce qui est sans lieu ». Ces quatre voies ou modes apparaissent ainsi comme « les quatre degrés d'une unique ascension de connaissance » (Lumières de la théologie mystique, p.94), dont on verra que l'Amour est l'ascenseur.

 

1. La théologie symbolique consiste à rendre explicite la nature théologique des symboles. Essentiellement cosmologique (par nature), les symboles tirés de l'Écriture s'offrent à l'intelligence pour qu'elle « lise dans ces formes un enseignement qui échappe à toute forme » [37], pour qu'elle saisisse « dans la figure de ces réalités, les réalités sans figure » (Lumières..., p.95) : le Rocher, la Lumière, etc. qui symbolisent (ou présentifient) Dieu.

Si le symbole relie un visible à un invisible, c'est parce qu'il est une « ressemblance dissemblable » [38] et cette antinomie est intrinsèque à la nature du lien symbolique : la ressemblance qui relie, statiquement, ce visible à cet invisible, c'est la nature analogique du symbole ; et la dissemblance qui fait renoncer à l'image et, dynamiquement, fait monter vers le modèle, c'est sa vertu anagogique (l'acte d'anagogie étant, littéralement, « la montée vers le haut »).

 

2. Avec la théologie affirmative, on entre dans le champ de l'intelligible conceptuel, de la raison discursive et donc du langage, nécessaire à la compréhension des notions ou idées sur Dieu. Comme celles-ci sont employées au départ dans l'Écriture puis transmises par la Tradition, cette théologie notionnelle s'en trouve totalement légitimée et, dès lors, il est même du devoir du théologien (Lumières..., p. 102) de commenter et d'expliquer toute ces notions issues de l'Écriture : Vie, Cause, Principe, etc.

De plus, son discours se devra d'opérer du haut vers le bas, de telle sorte que les affirmations successives soient initialement fondées au plus proche de Dieu. Cet ordre descendant, c'est l'imitation du proodos, procession de l'immanence divine selon les degrés de la Création : Un ou Bien, Être, Vie, Intelligence... Cette descente qui, d'un côté, arrime la théologie affirmative au plus près de Dieu, de l'autre et au fur et à mesure de son éloignement, fait qu'elle tend à être « de moins en moins vraie et épuise en quelque sorte sa propre possibilité » (p. 98).

 

3. La théologie négative consiste à « nier tout symbole et toute notion appliqués à Ce qui est au-delà de toute figure et de tout nom » (p. 99). De plus, bien au-delà d'une simple négation qui annulerait ce qui a été affirmé précédemment, la théologie négative ressort comme l'anagogie de la théologie affirmative : le concept nié cesse de simplement indiquer un objet mental pour devenir « le signe d'une opération à effectuer par l'intelligence théologique » ; le langage conceptuel s'est transformé en opérateur métaphysique !

En effet, de même que le symbole, par sa vertu anagogique, permet que l'image ne soit pas prise pour la Réalité, de même le mot (ou la notion qu'il désigne ou le concept par lequel la notion est pensée) acquiert sa véritable utilité lorsque l'esprit prend conscience de l'inadéquation du concept à son Objet, lorsque l'intelligence anagogique cesse de le considérer comme une chose mentale mais réalise la réalité transcendante qu'il désigne.

Ainsi, l'intelligence théologique perçoit « le modèle comme transcendant à son reflet dans la pensée » (p. 111) et on appellera tension anagogique [39] la prise de conscience de cette « tension qui règne entre l'essence intellective de la notion et le mode mental de son existence, entre le contenu transcendant de ce qui est pensé et l'acte (le concept) qui le pense » (p. 111). Dit autrement, la théologie négative peut permettre de « réaliser l'unité du voir (symbole) et du concevoir (notion), du symbole, vision sans intellection, et du concept, intellection sans vision, dans la vision intellective » (p. 99). Cette vision intellective, qui est une « gnose par nescience » ayant renoncé à toute connaissance conceptuelle, relève alors de la théologie mystique.

 

4. Dès lors, la théologie mystique ne se distingue de la théologie négative que comme la fin du chemin du chemin lui-même. Lorsque celle-là a nié tout symbole et tout concept, celle-ci peut apparaître. Lorsque l'intelligence ne voit plus le concept comme une chose mentale, parce qu'elle l'a nié, parce qu'elle a fermé les yeux, alors peut-elle réaliser la Réalité informelle et anonyme. Alors elle fait « l'expérience décisive et paradoxale de ses propres limites et [peut] s'éprouver soudain comme pure capacité d'adoration contemplative » (pp. 10-11). Car une telle réalisation, évidemment, relève à la fois de la connaissance et de l'amour. Mais, de quel amour et de quelle connaissance s'agit-il ?

Fondamentalement, « la puissance anagogique est œuvre de l'Amour et traduit l'opération de l'Esprit-Saint au cœur de l'intellect » (p. 110). « L'amour n'est que le mouvement même de la theologia, la puissance dynamique qui la fait [...] dépasser les noms et les formes. Et cette puissance érotique qui est dans l'intelligence créée, n'est autre que sa participation à l'Erôs divin lui-même, à l'Esprit d'Amour qui est Dieu en son extase trinitaire » (p. 108). La Connaissance dont il est question est également par participation. Disant « Dieu » et le niant comme concept, il reste l'intuition intellectuelle - qui « est la vie même de l'esprit » -, la saisie de l'intelligence par un sens, dans l'exacte mesure où l'intellect ne fait plus qu'un avec cet intelligible. L'objectivité métaphysique, dans laquelle s'unifie connaissant, connu et connaissance, est intrinsèque et qualitative, tandis que « l'objectivité physique est extrinsèque et relative : elle n'est que le reflet de la précédente qui la fonde ontologiquement » (p. 106). On a alors dépassé toute opération noétique (ordre de la connaissance qui implique, même dans le cas de l'intuition intellectuelle, une certaine spéculativité) (p. 112), pour une ontonoèse où l'être et le connaître s'unifient indissociablement.

Si la puissance anagogique est l'œuvre de l'Esprit dans l'intellect, cette opération est possible parce qu'elle trouve « dans l'intellect lui-même, une capacité supra-conceptuelle qu'éveille et actualise la tâche apophatique : la grâce présuppose la nature qu'elle parfait » (p. 110). La nature la plus profonde de l'intelligence est ainsi l'intuition pure : non pas en tant qu'acte intellectif, mais en tant que nature surnaturelle, virtuelle identité entre elle-même et le sens qui l'a saisit. En dépassant le noétique, « elle obéit non seulement à l'attraction de l'Amour divin, mais encore à sa propre nécessité interne ».

Les théologies négative et mystique s'avèrent ainsi être « une ''Pâque'' de l'intellect » (p. 108), une voie spirituelle comportant mort et résurrection : « mort aux concepts affirmatifs [...] qui deviennent signes de leur propre dépassement ; résurrection, parce que l'intellect qui a consenti [...] à son propre effacement, à sa propre crucifixion, est établi dans un état suréminent de ''gnose par nescience'' » (pp. 108-109).

Ces deux moments : extinctif et unitif, sont précisément révélés par la mort et la résurrection du Christ. « Le dépouillement de toutes les opérations intellectuelles, le renoncement à tout objet déterminé, en vue de reconnaître le seul Objet divin, c'est la mise à mort d'une intelligence crucifiée avec le Christ, et qui, comme lui, ayant renoncé à toute forme intelligible du divin, ne peut que s'écrier : '' Eli, Eli, lamma sabacthani !''. [...] Baptisé dans la mort du Christ, l'intellect pascal ressuscite avec Lui » (pp. 115-116). Car dans le christianisme, « il ne saurait y avoir d'autre voie de gnose que Jésus-Christ Lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi. [...] Et c'est pourquoi, d'Origène à Maître Eckhart, et chez les plus grands mystiques, la connaissance de Dieu, la gnose véritable, est identifiée à la filiation divine : connaître Dieu, c'est devenir ''Fils'' » (p. 43).

 

Section VI. Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

 

Il nous semble que les éléments de réponses sont suffisamment posés pour pouvoir formuler une réponse à cette question-titre.

 

1. Si l'intelligence ne consistait qu'en sa définition réductrice récente d'agilité d'esprit (ou d'« habileté mentale », dirait Schuon), il est trop évident que l'inégalité intellectuelle des hommes, par leur naissance, est incompatible avec la justice divine et, qu'à ce titre, il n'est donc certainement pas nécessaire d'être intelligent pour être sauvé. D'ailleurs, on remarquera que S. Thérèse de Lisieux  est Docteur de l'Église [40], tout comme S. Thomas d'Aquin, et que le cortège des saints semble bien couvrir toute la variété humaine, de ce point de vue.

 

2. C'est pourquoi, s'il existe une ''intellectualité'' sacrée, c'est d'abord parce que l'intelligence dont l'homme est dotée est son ''sens du réel'', son sens du surnaturel : un ''organe'' « naturellement surnaturel », lui donnant accès au ''physique'' comme au métaphysique [41]. C'est surtout parce que ce pouvoir de connaître ne lui vient que de la libéralité d'un Dieu « Père des lumières » (Jc I, 17) et que ce ''métaphysique'' est précisément le Logos, le Verbe divin lui-même : « Vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde » (Jn I, 9) (Lumières..., p. 61).

« L'homme est, par essence, un être premièrement intellectuel, un être premièrement de connaissance, fût-ce de la plus humble connaissance sensible ; si haut et fort que parle en lui le désir, il parle à quelqu'un qui l'écoute et le reconnaît et pour qui il fait sens ou qui le répudie. L'homme n'est jamais une machine désirante. Mais il n'est pas non plus une machine croyante, un ''automate religieux'' qui recevrait dans sa pure extériorité une révélation et un salut radicalement hétérogènes à sa nature » [42].

L'accueil de la révélation - surnaturelle - dans l'intelligence du croyant requiert que celle-ci dispose d'une capacité naturelle d'intelligibilité. « En comprenant la révélation, c'est aussi elle-même que l'intelligence comprend [...] et si cette compréhension de soi n'est pas réduction idéaliste du révélé aux conditions a priori de connaissances du sujet humain, c'est que ces formes intelligibles sont naturellement ordonnées aux réalités métaphysiques et surnaturelles » (ibid.).

C'est là le ''moment gnostique'' de l'acte de foi : cette réceptivité intellective appropriée à la révélation s'enseigne et se communique par le langage ; elle est donc un acte de connaissance qui est, de plus, nécessairement spéculatif. Pour autant, il ne s'agit pas d'un simple exercice de la raison naturelle mais « l'actualisation de ces possibilités théomorphiques qu'implique la création de l'homme ''à l'image de Dieu'', [...] intellectualité intrinsèquement sacrée [...faite] de ces logoï spermatikoï, de ces Formes du Verbe divin inséminées en toute intelligence (cette lumière du Verbe « qui éclaire tout homme venant en ce monde »), et donc une sorte de ''révélation'' intérieure et congénitale, par immanence dans l'âme de ces icônes intellectives que sont les Idées métaphysiques » (ibid.).

 

3. Il reste que la gnose, ou la théologie mystique, n'est une connaissance salvatrice que si l'homme renonce à sa propre connaissance - spéculative -, pour laisser Dieu se connaître lui-même ; et le Christ lui-même, incarnation du Logos, c'est-à-dire de la Connaissance que Dieu prend de Soi, est l'éminente voie chrétienne de gnose, dans une religion gnostique [43], par essence [44].

Si pour entrer dans la ''surconnaissance'', l'« épignose » paulinienne, il faut « avoir renoncé à toute connaissance, fût-ce à la connaissance même des Idées » (Penser l'analogie, p. 189), cela signifie que « l'intelligence métaphysicienne doit s'engager concrètement dans la foi au Dieu révélé : sans révélation, pas d'Objet divin » ; « et sans Objet divin [...], pas de délivrance possible, puisque tout pèlerinage vers une lumière alors absente est interdit. L'intelligence doit opérer une sorte de sacrificium intellectus, elle doit s'ensevelir dans la foi comme dans la mort du Christ Logos, mais c'est pour renaître avec lui » (Lumières..., n. 25, p. 189).

Si donc le Christ a pu dire : « ta foi t'as sauvé » [45], c'est bien que sola fides sufficit (seule la foi suffit), celle de l'aveugle guéri, celle du bon larron ou celle du ''charbonnier'', autant que celle de S. Thomas d'Aquin [46]. Une fois que l'intelligence a rempli sa fonction, qui est de rendre intelligible le message de la foi dans la grâce de l'Esprit de sorte que l'être humain puisse y adhérer [47] librement,  il n'y a plus de différence, nous semble-t-il, entre cette entrée en théologie mystique - ou en Docte Ignorance (Nicolas de Cues) : ce passage où l'intelligence ferme les yeux (S. Denys l'Aréopagite) devant ce qui, de toute façon, est « au-dessus des yeux » (Malebranche [48]) -, et un direct « ensevelissement dans la foi » (qui renonce - même si c'est par incapacité ''intellectuelle'' - à d'abord ''affirmer'' pour ensuite ''nier'') : une directe acceptation de sa créaturelle « ignorance ontologique ».

C'est certainement pourquoi, à côté de la noble voie de l'intellectualité sacrée, il peut y en avoir d'autres. Pour autant, si on a pu en identifier [49], tel le ternaire : voie du sage, voie du héros et voie du saint (voies de l'''intelligence'', de l'''action'' et de l'''amour''), ce n'est pas sans montrer que chacune, nécessairement, contient bien sûr éminemment les deux autres [50]. Et, s'il fallait mentionner le point commun à toutes les voies, nous dirions qu'il est nécessairement dans la rencontre de la métanoïa, conversion libre de l'homme, et de la grâce de Dieu.

 

Notes :

[33] Nous suivons ici Jean Borella dans La charité profanée, pp. 387-408.

[34] Saint Évagre Le Pontique, Lettre à Anatolios, P.G., t. XL, col. 1221 C ; La charité profanée, p. 396.

[35] Saint Évagre Le Pontique, Centuries, IV, 43 ; La charité profanée, p. 398.

[36] cf. Père Hausherr, Les leçons d'un contemplatif ; La charité profanée, p. 396, n. 1.

[37] René Roques, Introduction à la Hiérarchie céleste, S.C. 58, p. XXI ; Jean Borella, op.cit., p. 95.

[38] René Roques, L'univers dionysien, op.cit., p.201, note 2 ; Jean Borella, op.cit., p. 103.

[39] Ibid., pp. 101, 107, 111. Voir aussi Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, pp. 123, 332-338.

[40] Cela ne signifie pas que Thérèse Martin ne fut pas très intelligente, même au sens profane du terme : poète, peintre, intérêt pour la science physique, l'astronomie, etc. ; et elle est morte à 24 ans !

[41] C'est en cela que la métaphysique est une « science intrinsèquement sacrée qui transcende toutes les formulations qu'on en donne et tous les réceptacles humains qui la reçoivent » ; cf. Jean Borella, « Gnose et gnosticisme chez René Guénon », publié dans l'ouvrage collectif Dossier H : René Guénon, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984.

[42] Jean Borella, « La gnose au vrai nom », III, 6 & 7, revue Krisis n° 3, septembre 1989.

[43] Ce terme, devenu récemment et parfois péjoratif (sans doute par peur de l'ontologisme ou de ces dérives variées gnosticistes qui n'ont en commun que cette étiquetage récent), dispose pourtant d'une dignité scripturaire irréfragable. L'honneur revient à Jean Borella d'avoir réhabilité l'emploi irremplaçable de cette gnôsis chrétienne. Voir en particulier La charité profanée, op.cit., et Problèmes de gnose, L'Harmattan, 2007.

[44] C'est justement ce que Benoît XVI rappelait récemment (audience du 18 avril 2007), à propos de l'œuvre de Clément d'Alexandrie : « Clément dessine un chemin d'initiation à la Révélation, la véritable gnose, qui est la connaissance de Jésus Christ, à laquelle tout chrétien est appelé. [...] Suscitée par le Christ lui-même, la vraie gnose est une communion d'amour avec Lui, qui porte la vie chrétienne à son degré ultime, celui de la contemplation » (ZENIT, ZF07041810, 2007-04-18).

[45] Par exemple en Lc VII, 50 ; VIII, 48 ; XVII, 19 ; XIX, 42 ; Mc V, 34 ; X, 52. Les chapitres III et IV de l'Épître aux Galates sont titrés : « Doctrine du salut par la foi ».

[46] « Je dirais volontiers que l'intelligence la plus profonde consiste précisément à comprendre que nous avons besoin d'être sauvé » (Jean Borella, Communication privée, 17-IV-2007).

[47] Cette adhésion implique de l'homme la volonté, complémentairement à son intelligence. Jean Borella a bien montré comment cette combinaison opère dans son La charité profanée. Cela amène à découvrir que l'exclusion réciproque d'un savoir, réservé au savant, et d'un croire, réservé au croyant, est une illusion, puisqu'ils ne sauraient opérer l'un sans l'autre. cf. notre article : « Croire, savoir, connaître (dans l'œuvre de Jean Borella) », publié sur le site de L'Harmattan.

[48] De la recherche de la vérité, II, II, 3.

[49] Pamphile, dans son Voies de sagesse chrétienne, méditation sur l'Ascension, L'Harmattan, 2006, en a recensé plusieurs, génériques, qu'il présente par couple de complémentaires : voies du voyage et de l'ermitage, voies de la souffrance et de la joie, voies conjugale et monastique...

[50] « Sur le chemin d'une configuration progressive à la nature divine, rendue possible parce que l'homme a été créé à l'image de Dieu, Clément d'Alexandrie souligne que l'effort de l'intelligence ne peut jamais être séparé des œuvres bonnes qui libèrent l'homme des passions et qui font grandir en lui l'amour », Benoît XVI, ibidem.

 

Faut-il être intelligent pour être sauvé ? (I)

par Bruno Bérard

Tête de Christ en terre cuite de Rolande Hérault (élève de Maillol et Marie Laurencin)

– collection privée (le musée de Saint-Dié-des-Vosges dispose de quatre œuvres).

 

Première Partie

Section I.      L’intelligence
Section II.     Intelligence et réalité
Section III.    La pneumatisation de l’intellect

 

Seconde Partie

Section IV.    La gnose, ignorance infinie
Section V.     Gnose ou théologie mystique
Section VI.    Faut-il donc être intelligent pour être sauvé ?

LA MORT DEVANT SOI

 par Alain Santacreu

 

 

   Plus que la haine de la supériorité, la détestation de la pauvreté est le vice le plus noir parmi les hommes : le péché contre l’esprit. Les hommes finissent toujours par mépriser ce qu’ils ne comprennent pas et, ayant oublié ce qu’ils étaient, ils ont fini par tout mépriser, jusqu’à leur propre vie. Ce dégoût du pauvre, ils le portent en eux-mêmes comme le dégoût de la mort. Qui pourrait encore comprendre, aujourd’hui, l’authentique Règle bénédictine : « Avoir la mort chaque jour devant les yeux » ? Il va falloir beaucoup d’héroïsme à l’humanité future pour échapper à la manipulation sociale généralisée : son salut réside dans la réalité de la mort, l’expérience irréductible de la pauvreté absolue.

   Edgar Morin, dans L’Homme et la Mort, pense qu’il existe une relation entre l’attitude devant la mort et la conscience de soi. Il est évident que le processus d’expansion du moi provoque corrélativement l’effacement de la conscience de la mort. L’homme moderne, infatué de lui-même et conformément à sa conception matérialiste du monde, ne perçoit dans la mort qu’un cadavre.

   C’est pourquoi la mort est le recours ultime du rebelle – de l’homme qui recommence sans cesse la guerre pour l’être, jusqu’à ce que l’être « transperce » en lui ; car le combattant de la véritable guerre sainte, l’homme vraiment digne de ce nom, le rebelle, se veut autre qu’un moi. D’ailleurs, ce n’est pas tant le rebelle qui est réfractaire à la société que la société qui est réfractaire au rebelle, parce que toute société, afin de perdurer dans « le spectacle », ne peut que s’opposer à la mort de ce faisceau de rôles qu’est le moi. Évidemment, il ne s’agit pas de la mort qui crève nos écrans mais d’une dimension de l’âme que les mystiques chrétiens nomment la « grande mort » par opposition à la « petite mort » physique.

   L’idée que l’on se fait de la mort est toujours un prolongement de l’idée que l’on se fait de l’homme et ces différentes expressions ne peuvent se comprendre qu’à partir d’une anthropologie fondamentale qui inclut le spirituel dans l’homme. C’est-à-dire, qu’en plus de sa constitution naturelle, bio-psychique, l’homme est capax dei, porteur d’une semence divine surnaturelle qui peut engendrer l’esprit en lui. La théologie mystique est une métaphysique expérimentale qui porte sur l’avenir de la Création et sa finalité ultime, c’est un rationalisme intégral – et non pas ce rationalisme refoulé, tronqué, « littéraire », que l’on appelle positivisme.

   L’esprit en l’homme n’est pas le psychisme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entrer en dialogue avec l’esprit de Dieu. La mort qui transcende l’ordre du psychologique ouvre l’homme à l’ordre du spirituel.

   Dans une lettre que Paul écrit à la communauté chrétienne de Rome, autour des années 57-58, il explique que le vieil homme doit mourir afin que naisse l'homme nouveau. Si cette seconde naissance – issue de la mort de l’homme ancien – n’a pas lieu, alors l’homme se condamne à la « seconde mort » dont parle l’Apocalypse ; mais alors, ayant perdu son âme, il perd jusqu’à son humanité. L’homme achevé, l’homme total, le teleios, est celui qui est né à l’esprit.

Nous naissons dans l’état du vieil homme, celui que Paul appelle l’homme animal – psychikos anthrôpos – cet « homme psychique », pourvu d’une pensée réflexive, que les paléontologistes modernes nomment l’homo sapiens sapiens (l’homme qui se sait pensant).  Pour comprendre cette métaphysique de la création, il nous faut en revenir à l’anthropologie biblique fondamentale, reprise telle quelle par Paul.

 

 

   Contrairement au ternaire grec où l’âme (psyché) immortelle est liée à l’esprit (pneuma) et séparée du corps (soma), dans le ternaire hébreu le corps (gouf) et l’âme (nephesh) appartiennent tous les deux au plan de la création et se confondent dans la « chair » (baschar) – seul l’esprit (rouach) étant du domaine de l’Incréé. Pour que se réalise le dessein créateur de l’homme nouveau  – l’homme véritable uni au véritable Dieu –  il doit se produire une transformation du corps charnel – psycho-somatique –  dans la forme divine (Forma Dei) du « Corps glorieux ».

   L’âme humaine n’est donc pas naturellement immortelle, elle peut mourir. C’est ce que signifie l’énigmatique expression de « seconde mort » (ho deuteros thanatos) que  l’on rencontre dans l’Apocalypse  (Ap 2, 11 ; 20, 6 ; 20, 14 ; 21, 8). De même qu’il y a deux naissances – la première, naturelle, du corps et de l’âme, et la seconde, spirituelle, « en l’esprit » – il y a  aussi deux morts : la mort naturelle du corps, et la  mort spirituelle de l’âme. Cette dernière est la « seconde mort ». Elle est « l’étang de feu » où disparaissent les âmes humaines qui ont refusé la seconde naissance. Il ne s’agit pas ici d’une mort par métaphore mais bien de l’anéantissement définitif, de la disparition irréversible de la personne.

   L’homme, pour participer à la vie en Dieu, doit passer de l’ordre de la nature – le créé – à l’ordre surnaturel de l’Incréé. Ce « passage » ne peut avoir lieu que si l’on meurt à soi-même. Il n’est pas possible d’entrer dans le royaume – la Création réalisée –  tant qu’on reste attaché aux richesses, tant qu’on ne s’est pas dépouillé de tout désir de propriété et de possession. C’est ce que la tradition mystique met en œuvre dans la pauvreté libre, volontaire et intégrale, le trois fois « rien » de La nuit obscure de Saint-Jean de la Croix : « Nada, nada, nada ».

   Le moi n’est riche que de son propre passé, il n’a pas de futur mais la mort du moi fait intervenir une mémoire en avant – une mémoire de l’avenir qui est celle du prophète.

   Claude Tresmontant a montré l’événement décisif de l’apparition du Prophétisme hébreu dans le processus de la Création. Le prophète transmet le projet que Dieu envisage pour l’homme. Quand la Parole s’adresse directement à l’homme, une information dialogique se substitue à l’information génétique, la christogénèse succède à l’anthropogénèse. Le Christ est l’archétype de cet homme nouveau, de ce « vainqueur » de la mort auquel est promis le royaume : « Le vainqueur n’a rien à craindre de la seconde mort. » (Ap, 2, 11).

  La mort, selon le « dépôt » – paradosis – reçu par le christianisme, est une propédeutique qui permet soit la réalisation – par la mort du vieil homme – de l’humain intégré, c’est-à-dire du « Corps glorieux », soit la désintégration ontologique de l’espèce humaine dans la « seconde mort ».

   L’histoire de Job est la dramatisation de la « mort du moi » et de la naissance de l’homme nouveau. Pourquoi les souffrances de Job, ses tribulations, son absolue pauvreté ? Il semble que l’explication ne soit pas d’ordre pénitentiel mais créationnel.  Il s’agit de permettre le passage d’une condition animale à un état divin : l’histoire de Job est celle de la transformation de l’humanité vers sa réalisation finale. Ce grand mystère de la métamorphose de l’humain, on le retrouve symboliquement représenté dans le récit des « Noces de Cana »  (Jn 2, 1-12) où les jarres sont les corps des hommes, l’eau l’image de leur âme et le vin de leur esprit.

 

   Dans ses travaux sur l’histoire de la mort en Occident Philippe Ariès a montré l’apparition, dans la seconde moitié du vingtième siècle, d’une « mort interdite », taboue, qu’il qualifie de « phénomène inouï » et de « révolution brutale des idées et des sentiments traditionnels ». Cette négation de la mort annonce un processus de transformation de l’espèce humaine qui se déroule inexorablement dans un sens contraire à celui de la métaphysique de la création et de la divinisation de l’être créé.

   Le mythe de Narcisse dévoile le destin de l’homme qui s’identifie à son propre moi. Tant que Narcisse se contemple dans l’eau – où le ciel aussi se reflète – il  demeure « vivant » dans son état bio-psychique mais, à l’instant où il se confond avec sa propre image et qu’il se penche pour l’embrasser, à cet instant – qui est celui de « la seconde mort » –  il tombe et se noie. Angelus Silesius, dans un terrible distique du Pèlerin chérubinique (V, 72), observe que « Dieu est près de Belzébuth autant que du Séraphin : si ce n’est que Belzébuth lui tourne le dos ». Narcisse, lui aussi, tourne le dos au ciel. Telle est cette posture très commune chez les gens de lettres : la vanité, l’amour infantile de soi-même, l’hypertrophie du moi, l’inépuisable passion d’être son propre sujet, de se raconter, de se donner l’illusion de son importance. La mystique est le refoulé de la littérature parce qu’elle instaure une logique antagoniste du moi : la désappropriation, la mort à soi-même, ce que Paul nomme « kénose ». Quand l’âme refuse de découvrir sa pauvreté ontologique, elle se détourne de Dieu.

     Aujourd’hui, c’est tout le sort posthume de l’être humain qui est en jeu. Le déni de l’intellection spirituelle du monothéisme est la remise en cause ontologique de la réalisation du dessein créateur, de ce que Paul nomme nouvelle création (Kainè ktisis). Le clonage reproductif, tel qu’il semble s’imposer dans les mentalités actuelles, correspond au « vissage » de l’âme dans l’ordre naturel. La négation de finalité surnaturelle de l’homme impose le triomphe du naturalisme : le clonage est la condamnation de l’espèce humaine à la « seconde mort »

  La métamorphose de la chair en corps glorieux est inscrite, aux sources mêmes de l’ascendance abrahamique, dans la langue sacrée hébraïque des lettres-nombres de l’alephbeth divin . On le sait, l’hébreu ne comportant pas de système numérique, chaque lettre de son alphabet correspond à un chiffre – ce qui a l’avantage de lui permettre de « nombrer » les mots. C’est ainsi que, selon l’art sacré de la guématria, B Sh R (Beith + Shin + Reish), « chair », équivaut à 43, alors que R W cH (Reish + Waw + cHeth), « esprit », équivaut à 34. Dans l’écriture de Dieu, loin de se nier l’esprit et la chair entrent dans une logique des contradictoires : le « retournement » de la chair en esprit s’opère par le passage de la mort. 

                                                      C’est l’esprit et non la chair qui fait l’unicité des choses : chaque fleur des champs est unique. La singularité d’un être humain, sa personne, provient de la rencontre « crucifiante » – à un moment, un lieu et une « ambiance » déterminés – de l’axe vertical principiel, constitué  par tous les états épiphaniques de l’Être, et de l’axe horizontal existentiel de ses manifestations : le Verbe s’est fait chair et Il s’est fait juif. En supprimant la verticalité transcendante, le clonage efface la « troisième dimension » spirituelle et procède à l’aplatissement de l’espèce humaine, à sa zombification.

 

(Texte paru dans le numéro spécial – juillet 2007 – de la revue Rencontres transdisciplinaires consacré à « La Mort aujourd’hui »).