Jérôme Rousse-Lacordaire : Ésotérisme et christianisme

par Alain Santacreu

Ésotérisme et christianisme, la thèse de doctorat en théologie de Jérôme Rousse-Lacordaire a pour sous-titre « Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation » (1). Ce terme d’ « expatriation » nous dévoile d’emblée l’hypothèse de notre auteur (2) : les doctrines ésotériques, telles qu’elles se sont déployées depuis la Renaissance, proviendraient d’un creuset chrétien d’où la théologie les aurait expulsées.
La réflexion de Rousse-Lacordaire prend appui sur un texte-support, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive (3), dont il ne partage pas toujours les positions néo-thomistes mais qui, tout au long de son étude, va servir de prétexte et de fil conducteur à sa démonstration.
Dans la première partie de l’ouvrage, « La renovatio du christianisme : pérennité et unité », l’auteur s’attache à recenser les occurrences diachroniques de l’expression « Philosophia perennis » depuis le XVe siècle d’Agostino Steuco, son inventeur, jusqu’à notre époque contemporaine.
On pourrait renvoyer à Jérôme Rousse-Lacordaire ce qu’il n’hésite pas lui même à reprocher à Jésus-Christ, le porteur d’eau vive, d’être « doctrinalement surdéterminé » (79)((4), quand, par exemple, il pose comme une évidence ce qui n’est qu’un a priori : « Qu’il me suffise donc de dire que le pérennialisme obéit à un paradigme très différent de celui de la philosophia perennis et que, à ce titre, il ne peut être analysé en continuité avec elle » (57). Encore s’agirait-il de préciser en quoi consiste cette différence paradigmatique et, d’autre part, si le projet de la philosophia perennis renaissante était, comme l’affirme l’auteur, de « revivifier spirituellement le christianisme » (60) dans le souci constant des « conformationes chrétiennes », pourquoi le terme même de philosophia perennis tarda-t-il des siècles  avant de pénétrer  officiellement dans les textes pontificaux – assimilé à la philosophie thomiste ! – ainsi que le souligne notre auteur sans pour autant s’en étonner ? Ne serait-ce pas plutôt que la Philosophia perennis de Steuco, concordiste, intégratrice et relativiste était une expression masquée de l’humanisme renaissant promoteur de la modernité ?
Lorsque l’auteur en vient à la perennial philosophy d’Huxley, c’est pour remarquer qu’ « elle a finalement peu à voir avec la philosophia perennis renaissante » (58). Il aurait été pourtant intéressant de s’interroger si la perennial philosophy aurait pu exister sans la philosophia perennis, s’il y a un lien de causalité méta-historique entre l’une et l’autre, autrement dit entre l’esprit de la Renaissance et l’esprit du Nouvel Âge ou, même, avec les ésotéristes pérennialistes du XXème siècle. Car, au-delà de ce qui les sépare, Steuco, Schuon ou Huxley sont des concordistes et cette vision commune permet précisément d’envisager une continuité d’inspiration entre eux (5). En effet, tous posent comme un préacquis le principe de concordance universelle des religions qu’ils conçoivent comme autant de voies homologues, émanées d’une Vérité originelle dont elles dériveraient par différentiation contextuelle et tous postulent le parfait accord du christianisme avec les autres formes de la Tradition universelle.
À l’encontre de ce concordisme, on peut toutefois considérer que le christianisme, par la Révélation du Dieu fait homme, se différencie par nature des autres religions. L’avatar vishnouïque, sous l’apparence humaine, garde sa dimension divine (6), il n’a pas la double nature du Christ qui s’est « fait péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21). Le christianisme est incomparable ou il n’est rien, cette aporie remet en question le postulat de l’unité transcendante des religions, pour reprendre l’expression de Frithjof Schuon, qui suppose un centre ésotérique commun, racine principielle et irrévélable du sacré. Or, pour le christianisme, la connaissance de ce centre – le cœur du cœur –  est révélé par le Fils.  Nul ne peut connaître le Père si le Père ne se fait pas connaître : le Fils est la gnose du Père. La philosophia perennis d’Agostino Steuco, parce qu’elle ignore la notion métaphysique d’une « Tradition primordiale » qui dévoilerait l’essence du christianisme comme récapitulation des religions par con-version dans le Principe, a ouvert la voie à toutes les contradictions du comparatisme concordiste.
Relevant ensuite un passage du rapport Jésus-Christ, le porteur d’eau vive qui définit la « philosophie pérenne » comme une « synthèse de magie et d’alchimie de la Grèce antique d’une part, et du mysticisme juif de l’autre » (77), Jérôme Rousse-Lacordaire  consacre les deux autres chapitres de la première partie de son livre à la Magie et à la Kabbale. D’après lui, des auteurs tels Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole auraient ouvert une perspective chrétienne à la magie naturelle et à la magie spirituelle en essayant de « concilier la régularité des influences physiques (particulièrement astrales) et le libre arbitre humain sans faire intervenir une instance médiatrice qui se tiendrait plus ou moins en dehors de la nature » (120). Or, ce refus d’une « instance médiatrice » n’est-il pas une identification panthéistique de l’esprit et de la matière et n’aboutit-il pas à un rejet de la grâce mariale naturellement surnaturelle ? Selon Michel de Certeau, un des aspects essentiels de l’évolution de la magie durant la Renaissance fut l’érotisation de l’amour : l’érotisme émergea pour combler le vide laissé par la disparition de la mystique. L’éros platonicien fut ainsi substitué à la virginale agapê chrétienne.
Sur la Kabbale, Jérôme Rousse-Lacordaire nous reproduit dévotement les thèses de François Secret (7), alors que ce dernier n’avait pas relevé que, si Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin et leurs émules chrétiens de la Renaissance ont bien eu connaissance du sens caché du Tétragramme, leur kabbale, enrobée de gnose alexandrine, confondait le Fils (Waw) aux deux Natures et l’Esprit (les deux Hé) à double spiration (8), si bien que les « kabbalistes chrétiens » s’abusèrent eux-mêmes en croyant avoir pénétré les secrets de la Torah.
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « L’autre de l’Église et du christianisme : ruptures et identité », Rousse-Lacordaire expose les critiques que l’Église porte sur le secret initiatique et le gnosticisme. Concernant la Franc-maçonnerie, il affirme que « le rite de réception au grade de maître peut être compris comme un rite de relèvement, en la personne du candidat à la maîtrise, du Christ figuré par Hiram. » (178). C’est aller vite en besogne. On pourrait aussi bien interpréter le rituel de la mort d’Hiram, apparu subitement, en 1723, avec les Constitutions andersoniennes, comme un processus d’opération magique évoquant le mythe kabbaliste du Dibbouck qui prit son essor dans la diaspora juive de ce début du XVIIe siècle. De toute façon, l’assimilation du gestus hiramique avec le Grand œuvre christique est loin d’être une évidence et, sur ce point, l’on devrait au moins se montrer très circonspect devant l’herméneutique franc-maçonne d’obédience « chrétienne » que s’empresse d’accepter notre auteur. La figure composite et factice de l’Hiram relevé de la franc-maçonnerie spéculative ne saurait être confondue avec le Christ ressuscité, sinon par « les renards et les forgerons », comme aurait dit Jean de la Croix.

Jérôme Rousse-Lacordaire

Cette crédulité angélique est fort surprenante chez un auteur dont la probité intellectuelle est incontestable, Louis Charbonneau-Lassay était bien plus lucide qui considérait l’emploi du symbolisme chrétien par la franc-maçonnerie comme « blasphématoire » (9). Cependant, notre auteur prend soin de préciser : « Bien sûr, au grade de maître, Hiram ne ressuscite pas, mais le maçon qui revit rituellement la légende hiramique est cependant bien relevé : en lui, symboliquement, et, par son identification à Hiram, le maçon ressuscite » (178). On sait que l’Hiram biblique n’est pas l’architecte du temple de Salomon mais un « fondeur » (I Rois, 7, 13 et II Chroniques, 4, 11). C’est lui qui, par le rite de la réception à la Maîtrise, est censé renaître dans le récipiendaire : l’âme d’Hiram s’insère dans la psyché du nouveau Maître maçon. Cette expérience ésotérique a bien l’apparence d’un processus de possession où l’impétrant joue le rôle de véhicule psychique. Mais Jérôme Rousse-Lacordaire ne veut voir dans les différentes condamnations pontificales sur la Franc-maçonnerie que des raisons juridico-politiques. Selon notre auteur, dans l’excommunication prononcée en 1738 par Clément XII dans sa lettre apostolique In eminenti : « Il n’était pas question ici d’ésotérisme : ni les rites ni le légendaire maçonnique n’étaient évoqués » (169). On rappellera simplement que la bulle manuscrite authentique, conservée au Vatican, se termine par une phrase, « (…) Et pour d’autres motifs, connus de Nous seuls », qu’il n’est peut-être pas stupide d’interpréter comme une allusion concrète à l’ésotérisme hiramique.
Dans la troisième et dernière partie de son ouvrage, « Forme de pensée ésotérique et perspectives théologiques », Rousse-Lacordaire tente une nouvelle approche théologique de l’ésotérisme qu’il considère avoir été expatrié du corpus chrétien.
Selon nous, l’ésotérisme n’est pas à côté ni au-dessus  de l’Église institutionnelle, il est dans l’Église, en son centre même et le centre est par essence « inexpatriable » puisque le Père est dans son secret. Une pêche sans noyau est-elle toujours une pêche ? Le symbolisme de la triple enceinte est ici éclairant : le grand carré extérieur serait la figure délimitant l’exotérisme de l’Église de Pierre ; le carré moyen représenterait le domaine de l’ésotérisme ; et le petit carré désignerait la demeure de l’Église de Jean. La définition de l’ésotérisme donnée par Antoine Faivre – sur laquelle repose toute la réflexion de Jérôme Rousse-Lacordaire – est recevable quand il le caractérise comme « l’interface entre cosmologie et métaphysique ». On pourrait ainsi lire l’histoire de la subversion moderne comme l’usurpation de l’espace intermédiaire de l’ésotérisme par des forces visant à couper toute communication entre les résidences de Pierre et de Jean, la finalité du noyautage de l’ésotérisme étant le dénoyautage du catholicisme. C’est pourquoi on peut s’interroger sur une certaine attitude prétendument « guénonienne » vis-à-vis du catholicisme qui soutient que l’Église, en condamnant tout ce qui se rattache à l’ésotérisme, prononcerait sa propre condamnation car ce serait la rupture définitive avec le Centre. Antoine Faivre considère donc que l’ « ésotérisme » serait une « interface » efficiente, un passage ouvert alors qu’il a été obstrué. Que devient la critique du monde moderne si on ne s’aperçoit pas que le domaine de l’ésotérisme est dominé par les forces d’obstruction déifuges de la modernité ?
La transmutation de l’Église de Pierre en l’Église de Jean est le combat apocalyptique des derniers temps, le combat de la Femme et du Dragon, tel est l’enjeu de l’ésotérisme. l’Église a rejeté de façon simultanée la mystique – l’ésotérisme de la Femme – et la gnose dualiste – l’ésotérisme du Dragon. Cette concomitance de rejet est en soi un mystère qui renvoie aux divines paroles : «  Je bâtirai mon Église et  les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mat. 16,18)
La perspective adoptée par Rousse-Lacordaire lui cache cette dimension eschatologique et enraye sa réflexion devant l’évidence :  « La condamnation du spiritisme intervint significativement au moment même où le culte marial battait son plein avec la déclaration de l’Immaculée Conception par la bulle Ineffabilis Deus (1854), et avec la reconnaissance des apparitions de la rue du Bac (1830), de La Salette (1847) et de Lourdes (1858) », observe-t-il (196). Mais alors il faudrait oser mettre en miroir le cycle des épiphanies mariales avec les grandes étapes du processus de formation de l’ « attitude ésotériste » que notre auteur fait  remonter à la Renaissance ; et, à ce propos, on s’étonnera qu’il ne relève pas l’effacement de l’anthropologie ternaire – corps, âme, esprit – par l’humanisme renaissant.
La Porte par où Dieu sortit pour aller aux hommes est la Porte par laquelle les hommes entreront pour aller à Dieu ! La Présence mariale, parce qu’elle révèle l’image de Dieu, rectifie l’erreur d’homologuer le Créateur à un principe impersonnel de la manifestation :  « Voici la Porte de Yahvé ; par Elle entreront les justes » (Ps 118, 20).
Jérôme Rousse-Lacordaire pense que l’ésotérisme qui apparaît à la Renaissance est une expatriation du christianisme. Il estime qu’ « expérience ésotérique et expérience théologique ne sont pas identiques, mais (qu’) elles sont deux manières de déployer une expérience religieuse, sur le mode de l’intuition imaginale pour la première, sur le mode de la réflexivité discursive pour la seconde » (244). Cette constatation justifie, à ses yeux, une approche théologique qui se placerait sur le terrain de l’expérience. Cependant rien n’indique que l’expérience théologique, telle qu’il l’envisage, soit autre chose qu’un simple exercice rationnel et puisse accéder à une expérience intellective, à une intellectualité sacrée. De plus, son analyse amalgame ce qu’il appelle l’ « expérience ésotérique » et la « tradition des apôtres » qui est l’authentique discipline de l’arcane, le véritable « secret de Marie ». En effet, l’Assomption de la Vierge est le paradigme de la réalisation ascendante donnée à l’homme par le sacrifice du Christ. L’infusion de l’esprit dans la phénomène mystique est davantage une ins-périence qu’une expérience. Dans l’extase mystique les sens sont « suspendus » mais l’âme ne quitte pas le corps : c’est l’esprit qui est « ravi ». Au contraire, le secret maçonnique, comme toute « expérience ésotérique », vise à atteindre le dédoublement psychique provoqué, se plaçant sur la voie des plans magiques (10).
L’ésotérisme du Dragon s’oppose à l’ésotérisme de la Femme. Antoine Faivre, cité avec déférence par Rousse-Lacordaire, est contraint de distinguer l’ésotérisme de la mystique : « l’ésotériste paraît davantage s’intéresser aux intermédiaires révélés à son regard intérieur par la vertu de son imagination créatrice, que tendre essentiellement vers l’union avec le divin » (11). Or, cette distinction entre l’ésotérisme et la mystique n’est pas acceptable dans la mesure où elle ne tient pas compte de la substitution qui s’est opérée, à la Renaissance, entre la mystique et l’ésotérisme. C’est parce que la mystique a été rejetée hors-champ de la théologie que l’ésotérisme a pu apparaître comme contre-champ du théologique. L’hypothèse d’ « expatriation » de l’ésotérisme s’avère par là même infondée. C’est, plus exactement, une double scission dans le champ théologique qui permet l’avènement de l’ésotérisme au sens où l’entend Rousse-Lacordaire. La première a lieu d’abord entre les domaines de l’ascétique et de la mystique, la seconde entre la mystique et la théologie. Dans le triptyque paulinien, corps-psyché-pneuma, ce dernier – la « fine pointe de l’âme » dans le langage des mystiques – est désormais séparé des deux autres niveaux. La théologie moderne, abandonnant le paradigme ternaire, laisse le champ libre à l’ésotérisme pérennialiste qui se l’approprie. Si l’on peut parler d’expatriation c’est uniquement celle que provoque ce rejet du paradigme ternaire. L’interprétation de Rousse-Lacordaire est sur ce sujet assez confuse et considère, suivant en cela les travaux de Gedaliahu Guy Stroumsa (12) qu’il y aurait eu d’abord transformation de l’ésotérisme en mystique : « Passé le IVème siècle, quand la réception du baptême, devenue sans danger, se généralise, il semble que le vocabulaire de l’ésotérisme passe dans le mysticisme » (292). Doit-on alors considérer que l’expatriation dont il parle s’amorce avec cette substitution lexicale ? Mais alors il faudrait admettre que l’ésotérisme chrétien fondamental fut rejeté en même temps que la scission de la mystique et de la théologie et qu’il s’agit par conséquent de distinguer entre l’ésotérisme qui advient avec la Philosophia perennis de celui qui a été mis en demeure dans la langue mystique.
Comme la « fausse gnose » dénoncée par saint Paul (Timothée, VI, 20), on peut donc parler d’un « faux ésotérisme », celui que Jérôme Rousse-Lacordaire fait débuter en « 1471, année de la publication de la traduction latine d’une bonne partie du Corpus hermeticum à Trévise, chez Geraert Van der Leyde » (27). Ainsi, par une sorte de paradoxe ultime, la thèse de Rousse-Lacordaire accrédite la lecture hérésiologique dix-neuviémiste de l’ésotérisme qu’elle prétendait dénoncer : « La rupture était consommée : l’ésotérisme était devenu, aux yeux de nos modernes hérésiologues, l’héritier direct de l’hérésie majeure des débuts du christianisme. Désormais toute l’histoire de l’ésotérisme pouvait être lue dans cette lumière : la philosophia perennis, la magie et la kabbale des ésotéristes renaissants, qui se voulaient pourtant des apologètes du christianisme, n’étaient finalement que des réalisations historiquement différentes mais essentiellement semblables du gnosticisme antique. » (320)

NOTES

1. Jérôme Rousse-Lacordaire, Ésotérisme et Christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007.

2. Le père Rousse-Lacordaire, dominicain, est chargé d’enseignement à l’Institut catholique de Paris et directeur de la bibliothèque du Saulchoir à Paris.

3. Conseil Pontifical de la culture, Conseil Pontifical pour le dialogue religieux, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive : une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge », Paris, Cerf, 2003.

4. Les chiffres entre parenthèses renvoient au numéro des pages

5. Steuco, Schuon et Huxley représentent respectivement la « philosophia perennis », le « pérennialisme » et la « perennial philosophy ».

6. Au risque de scandaliser, nous percevons la doctrine hindoue des avatars comme une forme de docétisme.

7. Cf. Le Zôhar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Mouton, 1964 et Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Milan, Archè, 1985.

8. Nous renvoyons sur cette question à nos remarques sur le Tétragramme parues dans La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, Paris, Le Rocher, 2005, ouvrage auquel Jérôme Rousse-Lacordaire a d’ailleurs participé).

9. Cf. Louis Charbonneau-Lassay, « L’Iconographie du Cœur de Jésus. L’emblème du Pélican dans l’iconographie chrétienne », Regnabit, 4ème année, n°11, avril 1925, pp. 375-383.

10. Nous nous permettons  de renvoyer sur ce point au chapitre « la vaudouisation de l’âme », in La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, op.cit, p. 164 et suivantes. On relira aussi avec profit Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase de Mircea Eliade.

11. Cf. L’Ésotérisme, Paris, P.U.F, 2002, p. 18. Cité par Rousse-Lacordaire (236).

12. Hidden Wisdom : Esoteric Traditions And The Roots Of Christian Mysticism, Brill Academic Publishers, 2005.

Ce texte est paru dans le n° 20 de la revue Contrelittérature, Hiver 2008.

Le Hiéron du Val d'Or

Oportet illum regnare !

par Marikka Devoucoux

     Les ouvriers de la onzième heure n'ont pas terminé leur tâche qui diffère de celle des ouvriers des premières heures du Jour. Aux premiers, la tâche d'incarner la Parole de Dieu dans les nations naissantes ; aux derniers, la mission plus ardue de la faire à nouveau retentir au cœur des nations moribondes qui ont renié leur origine spirituelle.
     Ce qui fut donné en héritage à la France n'a pas été transmis aux dernières générations. L' « évolution » s'est substituée ainsi à la dévolution pour une falsification de l'Histoire, insulte faite à la conscience religieuse des peuples.
     À chaque période de crise, Dieu suscite une œuvre critique. C'est ce que fut le  Hiéron durant un quart de siècle, à la jonction du XIXe et du XXe  siècle.

     Sous les auspices votifs des grands pèlerinages de 1875 où l'élite chrétienne de la France se regroupe sous l'égide du Sacré-Cœur, et dans sa capitale même, Paray-le-Monial, le Hiéron du Val d'Or naît de la rencontre de deux hommes, passionnés du Christ et de son Église, dont toute la vie, centrée sur l'Eucharistie, sera vouée au culte du Sacré-Cœur. Ses deux initiateurs sont le baron Alexis de Sarachaga et le Père Drevon, un jésuite. Ils vont bientôt cristalliser autour d’eux un petit groupe d’hommes de bonne volonté. Félix de Rosnay, dans l'ouvrage qu'il a consacre au Hiéron du Val, les présente comme « des hommes de dévouement unis par le dogme catholique, guidés par le Père Drevon, [qui] veulent instituer un centre d'Études et de Lumière où s'imposerait cette conclusion : Oportet illum regnare ! » (Il faut qu'Il règne !).
     C'est après la fondation de la « Communion réparatrice » à Paray que le Père Drevon fait la connaissance d'Alexis de Sarachaga, lors d’un grand pèlerinage international, rencontre qui posera les bases de la fondation du Hiéron du Val d'Or. Ensemble, ils concevront cette Œuvre originale qui continue de susciter bien des interrogations, tant sur ses buts que sur ses réalisations, se voulant « Œuvre de relèvement historique international à la gloire du Christ-Hostie, Roi immortel des siècles en union avec la Communion réparatrice ».
     Le Hiéron (du grec « hieros », sacré) désigne à la fois une enclave consacrée à la divinité et le temple-palais où les Aéropages élaboraient les lois pour la paix de la cité. C'est sur ce modèle, emprunté à l'Antiquité, que travailleront tous les collaborateurs au « Val d'Or », essayant de restituer toute l'Histoire du Christianisme dans la symphonie des traditions religieuses de l'Humanité.
     L'Œuvre, on le voit, est peu banale, et ne sera, on s'en doute, jamais populaire. C'est que l'écart est trop grand entre la conscience des Français, laminés par un siècle de destruction du patrimoine et de terreur exercée sur les esprits, et la connaissance de leur propre histoire qu'on leur apprend à oublier. La conscience semble meurtrie sous les coups de boutoir de l'esprit des Lumières et la limpide évidence de la Vérité ne peut plus être accueillie. Nonobstant, les chercheurs du Hiéron se feront un devoir de la démontrer, exposant en des synthèses très denses – mais peut-être un peu absconses – les résultats de leurs recherches, retraçant le Plan de la sagesse divine dans le plan temporel des destinées collectives.
     Le Musée du Hiéron se chargeait d'expliciter aux visiteurs ce plan hors du commun, et d'en faciliter l'accès au quidam quelque peu déconcerté par cet itinéraire.
     Le Musée comptait cinq salles dans lesquelles étaient exposé, avec le fruit de leurs recherches, le déroulement du projet et son plan d'ensemble qui ne sera, hélas, jamais achevé.
     L'idée-maîtresse était de prouver à l'intelligence du siècle que le Règne du Christ était une réalité destinée à être publiquement proclamée et de préparer, pour la fin de ce cycle, les esprits à cet avènement.

La Salle des Fastes 

 

Les cinq salles du Musée se partageaient ainsi :

- La première salle : la salle des musées, expliquait le règne intellectuel du Christ-Hostie ;
- La deuxième salle : la salle des miracles, exposait les cartes et les tableaux sur les miracles eucharistiques ;
- La troisième salle : la salle des Pactes, rassemblait tous les pactes des nations chrétiennes et leurs drapeaux portant le signe christique ;
- La quatrième salle : la salle des Hommages, présentait les hommages-liges rendus au Christ-Roi par les chefs d'État, la féodalité, les ordres chevaleresques, les corporations communales et familiales ;
- La cinquième salle : la salle de réunion des membres, était la salle centrale dite « Aula fastorum » ou salle des Fastes, de forme octogonale. On y trouvait résumée la synthèse symbolique des travaux analytiques des quatre autres salles.

     Une équipe de chercheurs et de spécialistes (archéologues, philosophes, historiens, linguistes, ingénieurs, théologiens), aussi bien clercs que laïcs, y travailla 33 ans (de 1883 à 1916).
     « L'heure semble arrivée où les sociétés chrétiennes, sous peine de périr, devront reconnaître de nouveau, en droit et en fait, la suprématie sociale du Christ, et les peuples revenir aux sources de la vie, lesquelles sont au divin Sacrement », affirme le Hiéron.
     Le règne de Jésus-Christ, revue illustrée du musée et de la bibliothèque du Hiéron, se présente comme « désireuse de contribuer à indiquer la voie du Salut qui vient à cette heure acclamer le Seigneur au Saint-Sacrement comme Roi des peuples, Chef des États et souverain des sociétés libres ».
     Ce Règne du Christ-roi fut de tout temps annoncé. Le Hiéron s'est employé à l'expliciter en ces trente-trois années de labeur méconnu et enfoui sous l'indifférence du clergé et des fidèles. Ces derniers sont malheureusement très mal informés de ces vérités, puisqu'il est de bon ton, depuis que la France est devenue une république, d'affirmer, du point de vue théologique, que le Royaume du Christ n'étant pas « de ce monde », comme le Sauveur l'affirme Lui-Même, son Règne ne saurait concerner les nations chrétiennes et encore moins le monde entier. Sophisme aisément réfutable, car la confusion porte sur les mots « règne » et « royaume », mais confusion soigneusement entretenue. Le flou demeure donc toujours sur cette question : le Christ doit-Il régner ? La réponse du Hiéron fut celle qu’avait soutenue, trois siècles plus tôt, dans le secret et l'abnégation totale, la Compagnie du Saint-Sacrement : l'avènement du Règne du Sacré-Cœur que Lui-Même est venu annoncer à la France (avant Marguerite-Marie Alacoque) à Marie des Vallées.
 C'est cela que se sont employées à réaliser, à l’époque moderne, ces deux sociétés « discrètes », au milieu du foisonnement des loges secrètes dont le but était d'entraver la tâche des « Apôtres des derniers Temps ».
     Le Hiéron sera plus connu sous le nom de « Société du Règne social de Jésus-Christ », et deviendra en 1927, la « Ligue universelle du Christ-Roi », par un bref de Pie XI, élevé à la dignité d'archiconfrérie « Prima primaria », avec le pouvoir d'agréger toutes les associations apostoliques ayant même but et même nom.
     Cependant, la mission n'était pas encore achevée. La dévouée secrétaire de l'Œuvre, Jeanne Lépine-Authelain bat le rappel : « Ce but atteint – l'institution de la fête du Christ-Roi – il reste l'énorme tâche de combattre les erreurs scientifiques, philosophiques et littéraires dont les siècles précédents nous ont enténébrés (…) Si tous ces foyers qui s'allument viennent à se grouper et à se réunir, ce sera l'embrasement, le triomphe annoncé, accordé plus vite que nous n'osions l'espérer ! ». Ces paroles, écrites le 29 septembre 1925, peuvent nous laisser perplexe… 83 ans plus tard ! Ou, au contraire, nous inciter à y reconnaître la permanence surnaturelle de l'attente de Dieu au cœur de l'Humanité.
     Les membres du Hiéron se considéraient comme les « Apôtres des derniers Temps », démontrant par là leur affiliation à saint Louis-Marie Grignon de Montfort, missionnaire de la France paganisée du XVIIe siècle, lui-même héritier des révélations du Christ à Marie des Vallées qui inaugura la « Fin des Temps », mystique auprès de qui bien des frères de la Compagnie du Saint-Sacrement furent en relations suivies. Il se pourrait d'ailleurs que certains membres du Hiéron aient connu l'activité de la Compagnie et se soient voulus les continuateurs de cette Œuvre, aujourd'hui toujours méconnue, bien que des recherches historiques récentes tendent à redécouvrir l'ampleur de l'influence qu'elle exerça sur la société du XVIIe siècle, à la veille des grands troubles idéologiques de la révolution française.
     On peut considérer l'Œuvre du Hiéron comme une tentative de revivification de l'esprit de cette Compagnie, travaillant à réactiver le ferment chrétien dans le peuple autour de la dévotion à l'Eucharistie et de la proclamation du Règne proche du Christ-Roi, tout juste annoncé au XVIIe siècle.
     Que reste-t-il de tant de peines prises pour le Royaume ?…
     Peu de choses semble-t-il… L'on sait que la bibliothèque fut vendue au monastère jésuite de Louvain et éparpillée depuis, ceci afin de rassembler des fonds pour réparer le toit du Musée !
     Les pièces de collection subirent le même sort que le précieux fonds de bibliothèque. Certaines seraient conservées au Vatican, en quelque coin perdu – ou préservé ?
     On peut regretter que cette somme de travail, destinée à récapituler la mystique, l’archéologie, l’histoire, la linguistique, la théologie et l’ecclésiologie, sous le seul Chef divin, par l'hommage eucharistique, ne soit approfondie, réactualisée et continuée, non pas « sous le manteau », mais sous le plein soleil de Dieu, sans crainte des incompréhensions inévitables, des vexations et persécutions diverses. Et si l'audience est limitée, qu'importe ! Elle y gagnera en profondeur. Car cette génération semble bel et bien perdue si son Sauveur ne lui est pas rendu publiquement, officiellement, universellement.
     L'hommage eucharistique, comme accès privilégié à la rénovation sociale par la Connaissance et l'Amour, voilà l'intuition du Hiéron pour le XXe siècle et les Temps de la Fin.
     Cette convergence des Sciences traditionnelles, héritées de l'Antiquité, ordonnées à la révélation chrétienne comme à leur centre ; cette allégeance de la sagesse et des initiations antiques à la Sagesse incarnée et à l'initiation baptismale catholique, réalisent cet accomplissement exprimé par le Christ : « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir ».
     Ce projet, trop vaste pour une seule génération de collaborateurs, ne fut pas soutenu par les évêques de son temps. Loin de nous l'idée de nous en scandaliser. Le XXe siècle a rassemblé toutes les forces les plus hostiles au Christianisme pour tenter d'éteindre le Soleil eucharistique, aussi bien parmi les baptisés en voie de paganisation que parmi les authentiques Chrétiens, laissés dans l'ignorance des merveilles de leur Histoire et de la beauté surnaturelle des dogmes catholique.
     « Comprenez-vous le jeu de Satan ? Envahir d'abord la diplomatie, et de la diplomatie se glisser dans la doctrine (…) C'est la tactique de Satan de jeter de la sorte, surtout à Paris, comme à Lourdes et à Paray, le trouble dans les aspirations du peuple et des élites vers l'organisation d'un meilleur état social et politique. » ( Le Politicon, collège historique du Hiéron, préface aux instructeurs du nouveau Quadrivium, 8 décembre1896).
     Le Hiéron aurait décelé des phénomènes lucifériens qui toucheraient certaines régions marquées du sceau de l'Éternel en France. Phénomènes subtils, équivoques, exerçant une attraction mal définie, mais combien efficace pour le dérèglement des esprits !
     À la mort d'Alexis de Sarachaga, est désigné, selon sa volonté, pour successeur à la direction de l'Œuvre, M. de Noaillat, assisté de son épouse, Marthe, qui sera la principale promotrice de la fête du Christ-Roi, instituée par le Pape Pie XI, le 11 décembre 1925.
      La mission publique du Hiéron s'achève. L'Œuvre ne survivra que de peu à la mort de son fondateur. D'autant plus que les deux dernières survivantes, Marthe Noaillat et Jeanne Lépine-Authelain mourront accidentellement, en 1926.
     Cette dernière disait de son fondateur :  « M. de Sarachaga communiquait à ses fidèles ce sixième sens, appelé par Raymond Lulle l'Affatus, et que plus simplement notre maître vénéré nommait le sensum Christi. »
     Elle définit la petite assemblée des pèlerins solitaires du Hiéron de « groupe qui marche d'un pas sûr à la clarté éblouissante de l'Évangile et de la tradition. » (lettre à Paul Le Cour, du 29 octobre 1925, à Paray-le-Monial)
     Il reste encore sur notre sol, béni du Christ et de la Vierge, des lieux baignés de ces effluves spirituelles où demeurent ces espaces sacrés, les Hiérons indestructibles que le feu élémentaire ne peut atteindre, réceptacle du Feu de l'Esprit-Saint qui, déjà, rassemble les siens pour une nouvelle Pentecôte.
     Et tous les chercheurs solitaires, voués au Cœur blessé et glorieux du Rédempteur universel, sortiront un jour de leur « salle de travail » pour retrouver spontanément le chemin de la « Salle des Fastes » et s'y réunir à nouveau.

Jean Parvulesco, le secret de la romance

L’œuvre de Jean Parvulesco est une quête absolue du roman et de son double. Que le « roman occidental de la fin » soit le roman de l’entre-roman et qu’il doive s’écrire par son milieu, tel est l’héritage que Parvulesco a reçu d’Abellio, ce grand liseur de Bible. Commencer à écrire le roman par son centre nous renvoie à l’intervalle entre la vie et la mort, le lieu où se joue le destin de l'homme. D’où l’obsédante figure métabolique de la narration romanesque : secret de la dissimulation et dissimulation du secret.
Chacun des romans de Parvulesco est filtré par le suivant, à revers, car le futur enfante le présent aussi vrai que notre destinée de demain moule nos gestes d’aujourd’hui. On ne s’étonnera donc pas que, Dans la forêt de Fontainebleau, son ultime œuvre romanesque (1), ait été publiée avant l’antépénultième dont seul le titre, Un voyage en Colchide, a été divulgué.
On ne lit pas un roman de Jean Parvulesco sans crainte ni tremblement : la voie « chrétienne » qui s’y découvre est celle de la main gauche, un tantrisme marial aux limites de la transgression dogmatique. Le style de Parvulesco crée dans notre langue française une langue étrangère au phrasé hyperboréal. Mon ami, le romancier Jean-Marc Tisserant, qui pourtant l’admirait, me disait que Parvulesco était l’ombre portée de la contrelittérature en son midi : « Vous ne parlez pas de la même chose ni du même lieu », me confia-t-il lors de la dernière conversation que j'eus avec lui. Il est vrai que Parvulesco a toujours persisté à orthographier « contre-littérature » comme s’il tenait à se démarquer de ma propre vision. De toute façon nos divergences sont bien réelles et parfois même essentielles. Je déplore cependant l’ostracisme dans lequel est maintenue une œuvre dont je reconnais l’influence qu’elle a pu exercer sur moi.

Parvulesco fit en son temps une critique de mon premier roman, Les Sept fils du derviche – récemment réédité au Grand Souffle – que je donne ici « en miroir », comme une invitation à une lecture dédoublée avec son dernier roman. Pour mieux comprendre de quoi il retourne, il faudra attendre la parution de mon second roman – qui sera en réalité le premier – dont Parvulesco, dans son dernier roman, a repris, à travers la figure de Jean-Paul II, le personnage dédoublée du narrateur.

 

 

SUR LA MISE EN ŒUVRE D’UNE LITURGIE COSMIQUE FINALE

par Jean Parvulesco

On sait qu’ayant à son tour lui aussi succombé à l’attrait de l’Orient, Gustave Flaubert avait écrit – ou manifesté le dessein d’écrire – un conte dans le goût oriental, Les Sept Fils du Derviche, dont il ne nous reste malheureusement que le titre, le texte s’en étant égaré – mais a-t-il jamais existé ce texte-fantôme ?
C’est en reprenant à son compte le titre de cette œuvre à l’orientale de Flaubert, aujourd’hui perdue, pour en quelque sorte – peut-être – réparer une ébréchure, une défaillance du destin intime de la grande littérature française, qu’Alain Santacreu nous livre à présent ce roman de haute facture initiatique et occultiste, dont la conclusion débouche, à travers un double suicide rituel, sur l’annonce à peine chiffrée d’une très prochaine fin du monde qui, d’ailleurs, ainsi que nous serons amenés à le comprendre, n’en sera pas tout à fait une, puisqu’une fin du monde déguisée en autre chose.

L’action du roman d’Alain Santacreu se passe à Toulouse, à Istanbul et en Asie Mineure, ce qui de toutes façons nous vaut des évocations de ces trois hauts lieux prédestinés qui sont autant d’invocations en dédoublement par l’écriture, recréant la réalité symbolique et supratemporelle de leur présence-là, devant nous, d’une manière qui est peut-être assez mystérieusement celle – et je mesure bien mes mots – de l’action magicienne même, œuvre de haute magie opérative en action.

« Les allées de Brienne, qui longent ce canal que fit construire Loménie, sont douces quand s’y mêlent un parfum de miel à celui des réglisses.

Au printemps, les platanes que l’autan saoûle deviennent les peintres les plus fous, projetant leurs ombres folles sur les murailles rougies des maisons. »

Et, de même que le récit intérieur du roman d’Alain Santacreu se referme sur lui-même, à travers le mystère suractivant du double suicide rituel de ses deux personnages principaux – dédoublement sans doute d’Alain Santacreu lui-même, car ce roman est avant tout une expérience personnelle des gouffres intimes de l’auto-dépassement –, ce récit s’entrouvrira finalement à un recommencement d’outre-histoire, recommencement véhiculant, lui, le mystère de la double caverne apocalyptique des Sept Dormants d’Éphèse : la caverne qui se trouve encore de nos jours face aux ruines de l’Ancien Artémision, à Éphèse, en Asie Mineure, et la caverne qui se trouve dans « un certain lieu en France », en Occident.

 

 

Car la correspondance opérative occulte des deux cavernes aux Sept Dormants, celle d'Anatolie et celle d’en France, constitue à la fois le sujet profond du roman d’Alain Santacreu, le secret cosmique fondamental de l’ultime aboutissement de l’actuelle histoire du monde et le dernier acte de la grande liturgie apocalyptique à l’heure présente en cours d’achèvement. Quand les sept s’enferment dans leur caverne orientale, en Anatolie, à Éphèse, pour leur long sommeil dogmatique, leur sept « pareils de lumière » en ressortent, vivants, intacts, transfigurés, de leur caverne occidentale d’en France – et ce sera la « suprême  heure », l’heure du « renversement du sept de la nuit et du sept du jour », quand le jour se fera nuit, et la nuit jour.
Il s’agit, en fait, ainsi que l’on vient de le dire, de la mise en œuvre d’une liturgie cosmique finale, fondée sur l’immolation et l’échange sacrificiel de « sept dormants » destinés à racheter, à alimenter sacrificiellement l’apparition occidentale de leurs « pareils de lumière », les sept ressuscités apocalyptiques de la « suprême heure ».
C’est bien cet échange sacrificiel qui constitue l’acte apocalyptique final, ce que j’appelais une Apocalypse déguisée, parce qu’elle se trouve tenue d’avoir lieu d’une manière occulte, sa liturgie abyssale se passant dans l’invisible, hors de l’atteinte de toute attention non hautement prévenue, initiatiquement habilitée.
Mais suivons, à présent, le texte même d’Alain Santacreu :

« - Connaissiez-vous cette légende des Sept Dormants d’Éphèse ? C’étaient sept jeunes chrétiens qui, pour avoir refusé de renier leur foi, furent emmurés vivants dans une caverne, lors des persécutions déclenchées par l ‘empereur Dèce, en l’an deux cent cinquante de notre ère.
[…]
- Le texte coranique qui relate la légende est la sourate dix-huit. Une des particularités les plus remarquables de cette tradition des Sept Dormants, c’est qu’elle est commune au Christianisme et à l’Islam. »

Et plus loin :

 

« - L’entrée de la grotte, dit-il, est situé au nord de la montagne. On y descend par sept marches. Il ne faut pas que vous vous retourniez. Vous entendez ? Cela est très important : quand vous verrez l’entrée de la grotte, marchez, et ne vous retournez plus !
[…]
Mais quand Loménie s’avance, au moment où il va descendre la première marche, il se retourne et ce qu’il voit l’épouvante : il reste pétrifié, livide comme une statue de sel. »

C’est la raison pour laquelle, Loménie, de retour à Toulouse, devra se suicider, en se pendant – la pendaison mystagogique d’Odin et de Gérard de Nerval.
Ce double suicide des deux personnages principaux du roman d’Alain Santacreu libèrera l’espace propre de l’écriture ; le renversement de l’espace intérieur de la non-écriture, marqué par le suicide du narrateur – du personnage du narrateur –, étant appelé à constituer l’écriture même du roman, à la rendre possible, à la faire apparaître. Le renversement, l’échange sacrificiel de la non-écriture en écriture correspond à l’échange liturgique des Sept Dormants en leurs « pareils de lumière » ; et cet échange, ce renversement d’état exige le sacrifice fondationnel, le suicide rituel du personnage du narrateur, de celui qui, dans l’espace intérieur du roman, se trouve être la source même de la narration, sa source vive.

 

« J’ai gardé, le temps de mon agonie – qui a été celui de l’écriture – la sensation qu'en moi vivait quelqu ‘un d’autre, d’une dimension différente des êtres et des choses qui évoluent au dehors. Peu à peu, en mourant, je suis devenu ce quelqu’un d’autre, en même temps que ce livre prenait racine en moi, s’écrivait de mon dernier souffle, un livre dont je serai l’unique lecteur. Je comprends que mon âme se compose des personnages de ce livre qui ne verra jamais le jour. »

Et qui, néanmoins, devait voir le jour à partir, précisément, de l’agonie et de la mort du personnage du narrateur, qui en même temps était, aussi, quelqu’un d’autre – son agonie et sa mort constituant l’écriture même du roman en cours de nativité, émergeant ainsi du cadavre de sa propre fiction, qui devenait réalité, réalité, je veux dire, de sa propre écriture en voie d’achèvement.
Tout, ici, est échange, tout, ici, se trouve fondé sur le mystère originel de l’échange. Et c’est ainsi que l’on aboutira, à la fin de ce roman, au passage à niveau de « la suprême heure », l’heure du « renversement du sept de nuit en sept du jour », qui marque à la fois la fin et le commencement apocalyptique du monde – d’un monde – par le renversement des Pôles, ou plutôt par leur contre-renversement – si c’est le premier renversement des Pôles qui avait marqué le début du Kali-Yuga, actuellement à sa fin.
Aussi l’actuel Pôle Sud est-il entrain de redevenir , métasymboliquement, et dans le plus grand des secrets, à nouveau, le Pôle Nord. Même si le processus en cours est sans doute bien loin encore de son terme, il n’est pas moins certain que personne ne saurait en connaître l’heure même et que, celle-ci venue, tout se fera en un seul instant, sans autre forme de préavis, d’annonciation, fût-elle dissimulée, sous-entendue, ; le temps d’un éclair, d’un seul éclair, comme en un rêve éveillé, au bord de quelques abîmes ultimes.
Dans la conception littéraire d’Alain Santacreu, la réalité immédiate n’est que la part visible – « la petite part »  – de l’invisible, et l’écriture n’est censée porter témoignage que sur cette « petite part » qui passe pour la réalité immédiate de ce monde et de nous-mêmes.
Ce que l’on nous donne à voir, ce que l’on nous dit dans Les Sept Fils du Derviche, n’est que la fragile écorce chiffrée de ce qui ne saurait être ni vu ni dit. Il nous faudra donc nous contenter de peu, mais d’un peu qui disposera d’une extraordinaire puissance de signification, chargé à outrance comme il se trouve par le trop plein dont il est appelé à charrier en avant l’invisible surprésence.
Obscur, difficile à comprendre, ce roman d’Alain Santacreu ne l’est donc qu’au tout premier abord, tant que l’on n’aura pas su saisir la dialectique profonde de son mécanisme intérieur, la dialectique de la mise en œuvre d’une liturgie cosmique finale, de la très prochaine ouverture apocalyptique d’un monde déjà à sa fin.
De plus, le récit même du roman est truffé d’entailles symboliquement actives, mais à la signification dissimulée. Comme cette lettre que le narrateur a écrite mais non envoyée en poste restante, à Istanbul, comme de convenu, à Loménie, et qui de par leur double suicide ne peut s’ouvrir qu'à la fermeture du livre  – lettre écrite et non lue, « non-lettre », trou noir ; ou, encore, comme la scène où le narrateur est surpris par sa mère entrain de se masturber, et qui tournera, au second degré, en scène d’inceste entre le fils et la mère, scène détenant d’évidence une des clefs majeures de ce livre ; ou, comme la profusion de jeux de mots d’une consternante imbécillité, et l’insupportable vulgarité, mais concertée, voulue à dessein, d’un personnage comme Aziz, porteur en même temps d’une charge tout à fait décisive, initiatique et prophétique, d’une véritable charge sacerdotale secrète.
Et il y en a bien d’autres de ces entailles. Le cours du récit en est surchargé, qui en frémit en permanence, bien aidé. Cet essaimage d’intances de signification dissimulées au cours du récit est une procédure initiatique courante, bien connue, qui conduit en quelque sorte oniriquement l’action du roman vers ses deux points de mobilisation en force, celui de la séance où ceux du groupe opératoire des sept, rangés en cercle, accèdent à leur supra-conscience à l’aide d’une drogue majeure, et celui de leur entrée dans la caverne des Sept Dormants d’Éphèse et de leur endormissement en cercle, quand le cercle constitué par eux « encore une fois, redevient conscient de son centre ». Ces deux mises en cercle se répondent et s’identifient. Tout en ce roman se répond, s’identifie et se neutralise, tend à l’auto-effacement, à la disparition, à l’oubli, à l’immémoire qui se trouve au-delà de l’oubli et au-delà, aussi, de toute mémoire.

Aussi en vient-on à la question fondamentale : ce roman est-il celui du récit des aventures eschatologiques secrètes de Loménie, est-il le roman du narrateur entrain de se dissoudre lui-même dans l’écriture inaccessible de son roman intérieur, est-il seulement un roman d’Alain Santacreu ? La réponse ne saurait qu’être ambiguë, et il se peut même qu’il n’y ait pas de réponse, suivant la marche du soleil qui apparaît et disparaît, successivement et en même temps.

( paru dans le n° 1 de Contrelittérature, juin 1999)

 

(1) Jean Parvulesco, Dans la forêt de Fontainebleau
Alexipharmaque, 2007, 432 pages, 23 €. 

LA MORT DEVANT SOI

 par Alain Santacreu

 

 

   Plus que la haine de la supériorité, la détestation de la pauvreté est le vice le plus noir parmi les hommes : le péché contre l’esprit. Les hommes finissent toujours par mépriser ce qu’ils ne comprennent pas et, ayant oublié ce qu’ils étaient, ils ont fini par tout mépriser, jusqu’à leur propre vie. Ce dégoût du pauvre, ils le portent en eux-mêmes comme le dégoût de la mort. Qui pourrait encore comprendre, aujourd’hui, l’authentique Règle bénédictine : « Avoir la mort chaque jour devant les yeux » ? Il va falloir beaucoup d’héroïsme à l’humanité future pour échapper à la manipulation sociale généralisée : son salut réside dans la réalité de la mort, l’expérience irréductible de la pauvreté absolue.

   Edgar Morin, dans L’Homme et la Mort, pense qu’il existe une relation entre l’attitude devant la mort et la conscience de soi. Il est évident que le processus d’expansion du moi provoque corrélativement l’effacement de la conscience de la mort. L’homme moderne, infatué de lui-même et conformément à sa conception matérialiste du monde, ne perçoit dans la mort qu’un cadavre.

   C’est pourquoi la mort est le recours ultime du rebelle – de l’homme qui recommence sans cesse la guerre pour l’être, jusqu’à ce que l’être « transperce » en lui ; car le combattant de la véritable guerre sainte, l’homme vraiment digne de ce nom, le rebelle, se veut autre qu’un moi. D’ailleurs, ce n’est pas tant le rebelle qui est réfractaire à la société que la société qui est réfractaire au rebelle, parce que toute société, afin de perdurer dans « le spectacle », ne peut que s’opposer à la mort de ce faisceau de rôles qu’est le moi. Évidemment, il ne s’agit pas de la mort qui crève nos écrans mais d’une dimension de l’âme que les mystiques chrétiens nomment la « grande mort » par opposition à la « petite mort » physique.

   L’idée que l’on se fait de la mort est toujours un prolongement de l’idée que l’on se fait de l’homme et ces différentes expressions ne peuvent se comprendre qu’à partir d’une anthropologie fondamentale qui inclut le spirituel dans l’homme. C’est-à-dire, qu’en plus de sa constitution naturelle, bio-psychique, l’homme est capax dei, porteur d’une semence divine surnaturelle qui peut engendrer l’esprit en lui. La théologie mystique est une métaphysique expérimentale qui porte sur l’avenir de la Création et sa finalité ultime, c’est un rationalisme intégral – et non pas ce rationalisme refoulé, tronqué, « littéraire », que l’on appelle positivisme.

   L’esprit en l’homme n’est pas le psychisme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entrer en dialogue avec l’esprit de Dieu. La mort qui transcende l’ordre du psychologique ouvre l’homme à l’ordre du spirituel.

   Dans une lettre que Paul écrit à la communauté chrétienne de Rome, autour des années 57-58, il explique que le vieil homme doit mourir afin que naisse l'homme nouveau. Si cette seconde naissance – issue de la mort de l’homme ancien – n’a pas lieu, alors l’homme se condamne à la « seconde mort » dont parle l’Apocalypse ; mais alors, ayant perdu son âme, il perd jusqu’à son humanité. L’homme achevé, l’homme total, le teleios, est celui qui est né à l’esprit.

Nous naissons dans l’état du vieil homme, celui que Paul appelle l’homme animal – psychikos anthrôpos – cet « homme psychique », pourvu d’une pensée réflexive, que les paléontologistes modernes nomment l’homo sapiens sapiens (l’homme qui se sait pensant).  Pour comprendre cette métaphysique de la création, il nous faut en revenir à l’anthropologie biblique fondamentale, reprise telle quelle par Paul.

 

 

   Contrairement au ternaire grec où l’âme (psyché) immortelle est liée à l’esprit (pneuma) et séparée du corps (soma), dans le ternaire hébreu le corps (gouf) et l’âme (nephesh) appartiennent tous les deux au plan de la création et se confondent dans la « chair » (baschar) – seul l’esprit (rouach) étant du domaine de l’Incréé. Pour que se réalise le dessein créateur de l’homme nouveau  – l’homme véritable uni au véritable Dieu –  il doit se produire une transformation du corps charnel – psycho-somatique –  dans la forme divine (Forma Dei) du « Corps glorieux ».

   L’âme humaine n’est donc pas naturellement immortelle, elle peut mourir. C’est ce que signifie l’énigmatique expression de « seconde mort » (ho deuteros thanatos) que  l’on rencontre dans l’Apocalypse  (Ap 2, 11 ; 20, 6 ; 20, 14 ; 21, 8). De même qu’il y a deux naissances – la première, naturelle, du corps et de l’âme, et la seconde, spirituelle, « en l’esprit » – il y a  aussi deux morts : la mort naturelle du corps, et la  mort spirituelle de l’âme. Cette dernière est la « seconde mort ». Elle est « l’étang de feu » où disparaissent les âmes humaines qui ont refusé la seconde naissance. Il ne s’agit pas ici d’une mort par métaphore mais bien de l’anéantissement définitif, de la disparition irréversible de la personne.

   L’homme, pour participer à la vie en Dieu, doit passer de l’ordre de la nature – le créé – à l’ordre surnaturel de l’Incréé. Ce « passage » ne peut avoir lieu que si l’on meurt à soi-même. Il n’est pas possible d’entrer dans le royaume – la Création réalisée –  tant qu’on reste attaché aux richesses, tant qu’on ne s’est pas dépouillé de tout désir de propriété et de possession. C’est ce que la tradition mystique met en œuvre dans la pauvreté libre, volontaire et intégrale, le trois fois « rien » de La nuit obscure de Saint-Jean de la Croix : « Nada, nada, nada ».

   Le moi n’est riche que de son propre passé, il n’a pas de futur mais la mort du moi fait intervenir une mémoire en avant – une mémoire de l’avenir qui est celle du prophète.

   Claude Tresmontant a montré l’événement décisif de l’apparition du Prophétisme hébreu dans le processus de la Création. Le prophète transmet le projet que Dieu envisage pour l’homme. Quand la Parole s’adresse directement à l’homme, une information dialogique se substitue à l’information génétique, la christogénèse succède à l’anthropogénèse. Le Christ est l’archétype de cet homme nouveau, de ce « vainqueur » de la mort auquel est promis le royaume : « Le vainqueur n’a rien à craindre de la seconde mort. » (Ap, 2, 11).

  La mort, selon le « dépôt » – paradosis – reçu par le christianisme, est une propédeutique qui permet soit la réalisation – par la mort du vieil homme – de l’humain intégré, c’est-à-dire du « Corps glorieux », soit la désintégration ontologique de l’espèce humaine dans la « seconde mort ».

   L’histoire de Job est la dramatisation de la « mort du moi » et de la naissance de l’homme nouveau. Pourquoi les souffrances de Job, ses tribulations, son absolue pauvreté ? Il semble que l’explication ne soit pas d’ordre pénitentiel mais créationnel.  Il s’agit de permettre le passage d’une condition animale à un état divin : l’histoire de Job est celle de la transformation de l’humanité vers sa réalisation finale. Ce grand mystère de la métamorphose de l’humain, on le retrouve symboliquement représenté dans le récit des « Noces de Cana »  (Jn 2, 1-12) où les jarres sont les corps des hommes, l’eau l’image de leur âme et le vin de leur esprit.

 

   Dans ses travaux sur l’histoire de la mort en Occident Philippe Ariès a montré l’apparition, dans la seconde moitié du vingtième siècle, d’une « mort interdite », taboue, qu’il qualifie de « phénomène inouï » et de « révolution brutale des idées et des sentiments traditionnels ». Cette négation de la mort annonce un processus de transformation de l’espèce humaine qui se déroule inexorablement dans un sens contraire à celui de la métaphysique de la création et de la divinisation de l’être créé.

   Le mythe de Narcisse dévoile le destin de l’homme qui s’identifie à son propre moi. Tant que Narcisse se contemple dans l’eau – où le ciel aussi se reflète – il  demeure « vivant » dans son état bio-psychique mais, à l’instant où il se confond avec sa propre image et qu’il se penche pour l’embrasser, à cet instant – qui est celui de « la seconde mort » –  il tombe et se noie. Angelus Silesius, dans un terrible distique du Pèlerin chérubinique (V, 72), observe que « Dieu est près de Belzébuth autant que du Séraphin : si ce n’est que Belzébuth lui tourne le dos ». Narcisse, lui aussi, tourne le dos au ciel. Telle est cette posture très commune chez les gens de lettres : la vanité, l’amour infantile de soi-même, l’hypertrophie du moi, l’inépuisable passion d’être son propre sujet, de se raconter, de se donner l’illusion de son importance. La mystique est le refoulé de la littérature parce qu’elle instaure une logique antagoniste du moi : la désappropriation, la mort à soi-même, ce que Paul nomme « kénose ». Quand l’âme refuse de découvrir sa pauvreté ontologique, elle se détourne de Dieu.

     Aujourd’hui, c’est tout le sort posthume de l’être humain qui est en jeu. Le déni de l’intellection spirituelle du monothéisme est la remise en cause ontologique de la réalisation du dessein créateur, de ce que Paul nomme nouvelle création (Kainè ktisis). Le clonage reproductif, tel qu’il semble s’imposer dans les mentalités actuelles, correspond au « vissage » de l’âme dans l’ordre naturel. La négation de finalité surnaturelle de l’homme impose le triomphe du naturalisme : le clonage est la condamnation de l’espèce humaine à la « seconde mort »

  La métamorphose de la chair en corps glorieux est inscrite, aux sources mêmes de l’ascendance abrahamique, dans la langue sacrée hébraïque des lettres-nombres de l’alephbeth divin . On le sait, l’hébreu ne comportant pas de système numérique, chaque lettre de son alphabet correspond à un chiffre – ce qui a l’avantage de lui permettre de « nombrer » les mots. C’est ainsi que, selon l’art sacré de la guématria, B Sh R (Beith + Shin + Reish), « chair », équivaut à 43, alors que R W cH (Reish + Waw + cHeth), « esprit », équivaut à 34. Dans l’écriture de Dieu, loin de se nier l’esprit et la chair entrent dans une logique des contradictoires : le « retournement » de la chair en esprit s’opère par le passage de la mort. 

                                                      C’est l’esprit et non la chair qui fait l’unicité des choses : chaque fleur des champs est unique. La singularité d’un être humain, sa personne, provient de la rencontre « crucifiante » – à un moment, un lieu et une « ambiance » déterminés – de l’axe vertical principiel, constitué  par tous les états épiphaniques de l’Être, et de l’axe horizontal existentiel de ses manifestations : le Verbe s’est fait chair et Il s’est fait juif. En supprimant la verticalité transcendante, le clonage efface la « troisième dimension » spirituelle et procède à l’aplatissement de l’espèce humaine, à sa zombification.

 

(Texte paru dans le numéro spécial – juillet 2007 – de la revue Rencontres transdisciplinaires consacré à « La Mort aujourd’hui »).

Louis Charbonneau-Lassay

     La contrelittérature entend « catholique » en son sens pleinement métaphysique et non strictement confessionnel, même si ce dernier sens participe justement de ce catholicisme intégral, de cette « Grande Église » des âmes libres, selon la belle expression de Marguerite Porete, dont Louis Charbonneau-Lassay fut l’un des derniers et plus nobles témoins.

      À l’occasion de la récente réédition du Bestiaire du Christ, aux éditions Albin Michel, notre collaborateur Daniel Facérias a écrit, dans le dernier numéro de Contrelittérature, l’article que nous reproduisons ci-dessous.

 

 

 

 

 CHARBONNEAU-LASSAY : LE VISIBLE ET L'APPARENT

 

par Daniel Facérias

 

 

     L’Enfouissement
 

     En 70 (1),  le second Temple de Jérusalem est définitivement détruit, emportant  la structure même de la tradition hébraïque centrée sur lui. Cette destruction définitive est concordante avec la première destruction des Tables de la Loi par Moïse – qui inaugure les 40 années de désert – dont les débris se trouvaient dans l’Arche. La Mishna (2), qui rapporte les événements de la destruction et de la fuite des Sages (rabbis) à Babylone, dit que l’Arche et les pierres taillées s’enfoncèrent dans le sol pour ne plus être visible des hommes, après la destruction du premier Temple. Cette disparition (3) mériterait à elle seule un développement signifiant pour la période que nous vivons. Cette disparition est en fait  un enfouissement, un creuset.

     L’enfouissement n’est pas une coupure ou un enlèvement, c’est plutôt comme l’étymologie latine du mot nous l’indique (fodere, creuser) un creusement intérieur. Le creusement intérieur met une distance entre le visible et l’apparent. Le visible est ce que l’œil du cœur perçoit ou, en d’autres termes, ce que l’intus voit et lit (4), c’est le lieu du Verbe dans le sens chrétien du logos, la Tente de la rencontre (5). Cet enfouissement s’accompagne, dans la Mishna, de la voix de la Shekinah qui annonce au Grand Prêtre : « Nous partons ». Il ne s’agit pas, là non plus, de l’effondrement de la Tradition mais du retrait de l’apparence. L’apparent est ce qui est manifestement lisible sur tous les plans corps, âme et esprit ou, autrement dit,  le Temple est le lien social, le lien de l’âme et le lieu de la présence spirituelle. Le monde juif est réduit à l’exil, à l’éparpillement, contraint à la quête du Temple intérieur (6) .

 

Le Creuset

 

     Ce préambule est une manière de présenter la fonction particulière et inclassable de Charbonneau-Lassay. Comme le vieux Tobie (7)  qui reçut une tâche à accomplir, Charbonneau-Lassay  a eu pour fonction d’enfouir l’apparent dans le visible, de procéder au creusement de l’aspect esôterikos (8) de la  tradition chrétienne afin de la préserver et de la transmettre.
      Le Bestiaire du Christ recueille, avant dispersion, les signes et les traces d’un enseignement désormais tu, retranché de l’apparent. Comme les pierres taillées du Temple, les « supports » rassemblés, même s’ils comportent une influence spirituelle, n’étaient que les nœuds mémo-techniques, pourrions-nous dire, d’une tradition orale, le creuset d’un enseignement « cœur à cœur  » (9) qui désormais est devenu silencieux, mais qui ne s’est pas éteint, il est une braise(10)  que l’ange de Dieu peut raviver à tout instant.
     Le corpus christianorium, à partir du Quatorzième siècle, comme l’indique Dante dans la Divine Comédie (11), se « clôt  » (12) dans sa partie médullaire, n’irriguant plus les confréries, les écoles, les corporations et autres organisations qui structuraient la vie sociale. La chute de l’Ordre du Temple en 1314 peut être perçue comme une résonance mutatis mutandis de la destruction du Temple de Jérusalem (13). Cette analogie est excessive si nous la  limitons à l’apparent, elle est majeure si nous en considérons le visible. En effet, la Shekinah en quittant le Temple de Jérusalem  n’abandonne qu’un tas de pierres, une carcasse vide laissant aux archéologues une poussière vaine. L’apparent se résorbe mais reste désormais visible dans l’intus. La fonction de Louis Charbonneau-Lassay a consisté à répertorier la clôture, à l’identifier afin qu’elle s’enflamme aux premiers  souffles du relèvement. : « Souffle, viens des quatre points cardinaux, souffle sur ces morts et ils vivront  » (14).

 

La Bonne Lumière

    

     L’enfouissement est en fait la construction d’une arche (15). Progressivement, l’arche « chrétienne », dissimulée derrière la légende du Saint Graal, dans le trobar clus des troubadours ou dans d’autres dits qui ne s’entendent que par l’intus, a disparu même de la visibilité des cherchants les plus avisés.

     Les organisations dont Louis Charbonneau-Lassay fait état (16) ont subi la corrosion des temps et la dispersion. Cet enfouissement plus opaque ne signifie pas pour autant disparition car, l’Évangile l’affirme : « Cherchez et vous trouverez ». La difficulté réside dans la manière d’entreprendre la recherche, comme Louis Charbonneau-Lassay l’écrit : « la mémoire des hommes a laissé tomber en oubli de très anciens signes symboliques, aucun pourtant, n’est mort de cette chute, et quand une main les relève et présente en bonne lumière, leurs sens oubliés, ils se révèlent pleins de sève pour offrir aux âmes une nourriture qui parfois semble vraiment s’être enrichie de valeur en se condensant dans le silence des siècles, ainsi qu’il advient de ces vieux élixirs que de très longues années de repos ont dotés dans l’ombre de nos caves, d’une incomparable vertu.  » (17)

     La « bonne lumière » est l’Esprit qui, dans une démarche spirituelle authentique, éclaire l’œil du cœur. La tentation « universitaire » qui consiste à rendre « scientifique » (18) ce qui ne l’est pas, détourne, de facto, le champ de l’investigation et ne trouve que poudre excrémentielle et charbon (19). Saint Bernard exprime la quête authentique comme une marche de « clarté en clarté » et la connaissance comme l’éveil et la garde du cœur. L’intelligence des choses ne procède pas du savoir livresque ou mental mais de l’état de l’être. La « main qui relève » est la main que le Souffle inspire, que, pour reprendre une expression médiévale, « le fond noble » de l’homme anime avec justice et vérité.

 

 

 

La Main et le Souffle

 

     La main et le Souffle sont, d’une certaine manière, les deux mouvements du cœur (20). Ce qui n’est pas sans rapport avec « la main de justice et la main bénissante » (21), la rigueur et la miséricorde, la droite et la gauche. Louis Charbonneau-Lassay nous donne à entendre et à lire intérieurement le sens apparemment caché que nous ne pourrons saisir qui si nous faisons une démarche « ontologique ».

     Cette démarche ontologique, liée à une initiation - au sens étymologique du terme, est reçue dans la perspective que « ce n’est pas dans la connaissance qu’est le fruit mais dans l’acte de saisir » (22). Le Sens est reçu, comme la Grâce. L’acte de saisir ( la main ) est inspiré ( inspirare, "dans le souffle" ). La chevalerie médiévale, par le maniement de l’épée, illustre parfaitement ce dont il s’agit. Le Verbe est « une épée à deux tranchants » (23) qu’il faut manier, c’est à dire traduire en acte et, plus fondamentalement, réaliser par une configuration de son être au Christ, Verbe fait chair (24).

     Par ailleurs, dans le même ordre d’idée « la simple vulgarisation » dont parle Charbonneau-Lassay dans le suite de son introduction citée est à mettre en lien avec le Traité de l’Eloquence Vulgaire de Dante et non pas avec la mise en ligne d’une connaissance quelconque : il s’agit d’une intégration ontologique du signe ou du symbole. La récente publication et la diffusion importante du  Bestiaire  le protège finalement et place le dépôt qu’il contient sous la meilleure des gardes celle du peuple, au sens d’ "ecclesia" : vox populi vox Dei.
     Nous sommes bien au-delà de l’apparent car le savant de Loudun est un savant sans chaire, un Sage sans toge qui a rassemblé ce qui est épars, qui a scellé le coffre de l’Arche et qui l’a enfouie dans le cœur d’une transmission qu’une main juste peut révéler à nouveau.

 

Au Fil de l’Épée

    

     Les lois divines et les décrets divins ayant été relégués eux aussi au musée, dans un silence qui en dit plus qu’il ne paraît, Louis Charbonneau-Lassay est un guide de la quête « contrelittéraire » qui nous retient et nous pousse à recouvrer au fond de nous-même les chérubins de l’Arche perdue. 

     L’imaginaire qui peuple les signes contenus dans l’Arche hante notre mémoire. Les artistes qui ont tracé de leur main « domptée » les signes et les symboles ont puisé dans leur imagination purifiée par la pratique insistante du Verbe de Dieu. Cette Parole manduquée, sans cesse apprise « par cœur » s’est imprimée de façon indélébile dans leur être même et ainsi le symbole a pris chair comme le fruit, confirmant ce que disait Jorge Luis Borges : l’imagination est un acte créateur de mémoire. 

   L’impression du Verbe dans l’âme tisse le fil d’Ariane, le fil de l’épée qui peut permettre de retrouver la « bonne lumière » et qui peut rendre apparent le visible. Approcher l’œuvre de Louis Charbonneau-Lassay nécessite une mise en demeure, une mise en règle. Il convient de s’amender de tout orgueil d’esprit et de se mettre à genoux devant le Sens qu’elle contient.  

  Il y a peut être dans l’air du temps, aujourd’hui, une possibilité de sortir du labyrinthe et de « nourrir les âmes » en redonnant aux mains qui se tendent le Souffle nécessaire à la saisie de l’Être. La crise institutionnelle de l’Église a permis paradoxalement un certain « recentrage » et une recherche des origines qui rendent possibles certaines choses. 

     Les formes anciennes illuminent ceux qui les approchent et les sources lointaines vivifient ceux qui s’y désaltèrent. De manière certes sporadique émergent, par le biais d’ouvrages ou de revues, des possibilités de recouvrance. Le fil est ténu mais pas rompu, que celui qui a des oreilles l’entende.

Notes :

1.    Ce nombre est, dans la tradition hébraïque, le nombre de l’universalité humaine, le terme d’un cycle de civilisation. Noé, qui ouvre un nouveau cycle, a 70 descendants : les 70 nations que l’on retrouve dans la fête du Shavouot chrétien (la Pentecôte) où les apôtres s’expriment dans 70 langues, de même que le Christ envoie 70 disciples (72 exactement car 2 sont destinés aux juifs éloignés)
2.    Talmud de Babylone, Sanhedrin 97, 98 b.
3.    La recherche de l’Arche est une des quêtes majeures imprimées dans l’imaginaire du monde occidental.
4.    Sens véritable du mot intelligence : intus legere, « lire à l’intérieur ».
5.    Image biblique de la visibilité de Dieu (cf. Exode, 24)
6.    Il est intéressant de souligner que c’est à ce moment là que l’on va fixer par écrit les commentaires oraux de la Torah.
7.    Contre la loi assyrienne,Tobie enterrait les juifs morts déportés comme lui à Ninive. L’ensevelissement n’est pas sans rapport avec l’enfouissement car l’homme juif a un corps qui a contenu la Torah.
8.    Ce terme est galvaudé, il signifie simplement l’intelligence intérieure du cœur opposé à la compréhension « mentale ».
9.    Ce qui correspond à ce que l’on appelait, au temps du Christ, l’enseignement des grottes ( Le Christ enseignait à 3 degrés : public, disciples et, dans les grottes, aux 12 ). Cette pratique s’est perpétuée dans le christianisme occidental comme à la Sainte Baume par exemple.
10.    «  L’un des séraphins vola vers moi tenant dans sa main une braise qu’il avait prise entre ses pinces sur l’autel. Il m’en toucha la bouche » (Esaïe 6,3).
11.     La Divine comédie est déjà un premier enfouissement.
12.    Du latin claudere, fermer.
13.    Au terme d’un cycle annoncé par les prophètes de l’Ancien Testament.
14.     Ézéchiel 37, 9.
15.     Les débris de la Table d’Émeraude brisée par Moïse sont rangés dans le coffre sacré.
16.    En particulier L’Estoile Internelle.
17.    Introduction au Bestiaire du Christ.
18.    Dans l’acception moderne du terme.
19.    Nous souhaiterions nuancer fortement cette prise de position. À notre sens, l ‘apport de certains travaux universitaires, tels ceux de PierLuigi Zoccatelli tout spécialement, sont d’une qualité indéniable et au dessus de tout soupçon (Ndlr).
20.     Figure XV, in Bestiaire du Christ : La main au cœur de la croix.
21.    In Bestiaire du Christ, chapitres 12 et 13.
22.     Saint Bernard, Traité de la Considération, p. 105.
23.    Psaume 149.
24.    Il convient sur cette question de lire l’Éloge à la nouvelle chevalerie de Saint Bernard.

 

L'esprit traditionnel de l'idée libertaire

par Alain Santacreu

     Mes parents étaient des anarchistes espagnols et j’ai lu  Kropotkine et Proudhon bien  avant de lire Guénon. Pourtant, aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est dans l'oeuvre de ce dernier que j’ai compris l’esprit traditionnel de l’idée libertaire.
     On sait que l’aspect proprement « politique » de la transmission guénonienne se concentre essentiellement dans son livre Autorité spirituelle et pouvoir temporel. Selon René Guénon, la société médiévale fut le modèle occidental de l’organisation sociale traditionnelle.
     Si l’on consent à comprendre l’idée libertaire comme la plus haute expression de la societas, on découvrira cette évidence que l’époque romane fut libertaire sans pour cela déroger à l’esprit de la Tradition.

L’idée libertaire et l’idéologie anarchiste

     Toute erreur moderne n’est que la négation d’une vérité traditionnelle incomprise ou défigurée. Au cours de l’involution du cycle, le rejet d’une grille de lecture métaphysique du monde a provoqué la subversion de l’idée libertaire et sa transformation en idéologie anarchiste.
     La négation des archétypes inversés de la bourgeoisie, à laquelle s’est  justement livrée la révolte anarchiste – en particulier durant tout l'entre-deux siècle jusqu’à cet événement métapolitique essentiel que fut la guerre d’Espagne – ne pouvait qu’aboutir à un nihilisme indéfini, puisque son apriorisme idéologique lui interdisait la découverte des « archés » véritables. Cette incapacité fut l’aveu de son impuissance spirituelle à dépasser le système bourgeois.
     La négation du centre, perçu comme principe de l’autorité, au bénéfice d’une périphérie présupposée non-autoritaire, est l’expression d’une pensée dualiste dont la bourgeoisie elle-même est issue. Ainsi l’anarchie s’oppose à l’idée libertaire comme la contre-tradition à la Tradition.
     En grec, arkhé  signifie à la fois «  commencement » et « commandement », les philosophes employaient ce mot pour désigner les principes premiers, les archétypes. Précisément, l’anarchisme s’assimile à la contre-tradition par cette « coupure » avec les principes, que l’on retrouve aussi bien dans l’allégorie du déluge que dans le symbolisme de l’arbre inversé dont les racines ont été coupées.
     Centre et périphérie sont de nature différente. Si la périphérie appartient au domaine de la création, le centre exprime la dimension transcendante de l’Incréé. Or, puisque l’expression de l’Incréé est, pour l’homme, de l’ordre du symbole, l’autorité spirituelle ne saurait être que symbolique – et ce, au plein sens du terme, c’est-à-dire en incluant son efficience opérative (1).
     Un pouvoir qui ne reposerait plus sur la coercition ni sur la violence mettrait à jour les ténèbres de l’anti-tradition : c’est quand l’on veut la faire passer pour « naturelle » que la hiérarchie centralisée devient centraliste, apparaît arbitraire et engendre naturellement la révolte. La suprématie du centre sur la périphérie est d’ordre métaphysique, la réalisation spirituelle que suppose l’initiation est l’émergence en nous d’une transcendance individuelle prévalant contre toute coercition et collectivisation de la personne.
     C’est pourquoi le Christianisme, parce qu’il rend à l’individu la valeur infinie de la personne, ne peut que s’opposer à l’État. Mais il ne faudrait jamais perdre de vue cette donnée sociologique essentielle : la religion née avec l’État-Cité alors que l’initiation meurt lorsque naît l'État. C’est donc par sa dimension initiatrice que le Christianisme assume l'idée libertaire.

La Société contre l’État

     Le passage de la société « primitive », initiatique et sans État, à la société  étatique n’est pas le fait de l’économique mais du politique. (2)
     L’émergence de l’État apparaît liée au processus d’individuation psychologique : il semble qu’il y ait une corrélation parfaite entre l’  «  histoire » politique de l’humanité et l’ « histoire » du moi. L’homme véritable, libéré de toute conscience égotique, ne peut trouver un état social adéquat à sa propre libération que dans une société théocentrique où l’autorité est de l’ordre du spirituel. Cependant, de même que ce n’est pas l’effacement du « moi » que requiert l’ésotérisme chrétien mais sa transfiguration, l’idée libertaire ne vise pas à la négation de l’État mais à son rééquilibrage par  rapport à la société.
     Le Moyen-Âge fut sans doute, dans l’histoire de l’Occident, l’expression la plus parfaite de l’idée libertaire. L’apogée de la civilisation chrétienne se produisit parce que l’unité, dans la diversité des formes d’organisation et des figures supra-individuelles, au lieu d’être un lien extérieur fondé sur la force, se trouvait être l’ « esprit chrétien » qui se manifestait au-delà des intérêts matériels et terrestres : l’unité ne résidait pas dans le système féodal, ni même dans aucune forme particulière de la vie communautaire – que ce soient les coopératives villageoises, les guildes, corporations et confréries de professions, les ligues citadines, les églises, les cloîtres, ou encore les ordres de chevalerie. Ce fut simplement l’esprit chrétien qui harmonisa toutes ses formes différenciées, et les assembla, en direction d’une unité supérieure, en une sorte de Société des sociétés dont l’État moderne ne serait que la contrefaçon.
     L’idée libertaire n’est pas un anarchisme mais une « acratie ». L’esprit traditionnel de cette idée ne peut se découvrir qu’en reconnaissant la distinction opérée par la théologie médiévale entre les notions d’auctoritas et de potestas. Tout pouvoir humain est une usurpation du Centre. L’État, usurpateur absolu, est la figure antéchristique de cette neutralisation des valeurs qui vise à établir sa propre mondialisation. Dans la Bible, dès la Genèse, Yahweh exige la décentralisation des structures humains. S’Il disperse les bâtisseurs de Babel (Genèse, XI, 4), c'est qu’ils sont les profanateurs du Centre : les hommes doivent être dispersés car le Centre n’est pas de ce monde, il est le lieu de l’Éternel, du non-manifesté, le Lieu des lieux. La volonté humaine de concentration est donc une rébellion contre l’ordre divin.
     Pour un doctrinaire anarchiste comme Bakounine (3),  Dieu  est la source de toute autorité humaine et c’est sur l’idée de Dieu que se fonde tout pouvoir. L’existence de Dieu est, par conséquent, selon lui, incompatible avec la liberté de l’homme. L’État lui apparaît comme le « frère cadet de l’Église » : la disparition de l’État implique donc la négation de Dieu. À l'opposé de ces thèses anarchistes, pour l’esprit traditionnel, bien au contraire, c’est l’État qui est une négation de  Dieu. Voilà pourquoi l’idée libertaire conçoit la fonction pacifiante du chef comme l’exercice d'un non-pouvoir sacrificiel. C’est ainsi qu’il faut interpréter traditionnellement le rôle « passif » du roi arthurien.
     Rassembler ce qui est épars est opération du Saint-Esprit, ce n'est pas une praxis humaine : «  Si l'Éternel ne bâtit pas la Maison, ceux qui la bâtissent travaillent en vain » (Psaumes, 127, 2).  La délivrance par des moyens trop humains est expressément anti-traditionnelle. La restitution de l’idée libertaire à la Tradition est pour l’homme spirituel une obligation – au sens où l'entendait Simone Weil lorsqu’elle disait : « Un homme qui serait seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations » (4).

Le Prêtre, le Chevalier et l'Ouvrier

     À l’opposé de l’esprit bourgeois des Derniers Temps, la pauvreté est une valeur spirituelle : métaphysiquement le pauvre est celui qui a absolument tort par rapport au monde, celui qui représente désormais tout ce qu’il y a de non-pouvoir sur terre et que tout pouvoir se propose d’exterminer. Il est le négateur absolu de la négation totale, c’est-à-dire celui qui, ne possédant rien des « possessions » de ce monde, ne se reconnaît  pour « chef » que Jésus-Christ, le Pauvre des pauvres.
     On sait que la doctrine hindoue distingue trois races métaphysiques de l’humanité. La prise de pouvoir par la bourgeoisie moderne a provoqué l’  « intériorisation » des castes traditionnelles : le Prêtre, le Chevalier et l’Ouvrier sont devenus les dimensions spirituelles de la pauvreté. Car, en Occident, les trois castes « deux fois nées » sont celles du Prêtre, du Chevalier et de l’Ouvrier. Le Vishnu-purâna, décrivant les caractéristiques de l’Âge sombre désigne la « bourgeoisie » comme la caste dominante des derniers temps : « Les possédants (vaishyas) abandonneront agriculture et commerce et tireront de quoi vivre en exerçant des professions mécaniques. » (5)
     Tout au long de l’histoire moderne, la capacité sacrificielle des classes productrices occidentales a témoigné d’une qualification spirituelle dont la bourgeoisie resta toujours essentiellement démunie. « La classe ouvrière » des sociétés modernes ne correspond pas à la quatrième caste des sociétés traditionnelles. Elle contient en son sein des éléments qui la qualifient, au même titre que la paysannerie, réceptrice du « folklore », dont René Guénon a bien explicité qu’il contenait, souvent à l’insu même des pratiquants, les résidus cachés des connaissances anciennes.
     Il n’est pas insignifiant que les premières expressions du mouvement coopératif, dans ses formes « héroïques », aient conservé les fondements de l’idée libertaire. Il serait intéressant d’étudier les deux types de subversions qui transformèrent ce socialisme originel en ses formes modernes. On y rencontrerait un premier type de subversion matérialiste – le marxisme –immédiatement « redoublé » par un second type de subversion spiritualiste – le spiritisme (6).
     L’idée libertaire, dans sa manifestation économique et sociale, prend la forme des corporations ouvrières et ne peut se « réaliser » que dans un contexte traditionnel.
     Cette interprétation ouvrière de la Tradition se rattache à la forme traditionnelle de l’eschatologie prophétique et l’erreur serait de la confondre avec le courant idéologique de l’utopie.
     Si l’utopie est le produit de l’imagination, l’idée libertaire provient du Saint-Esprit. Alors que l’image utopique est une image de « ce qui devrait être », l'idée libertaire est à l'image de « ce qui est ». L’une est l’expression du désir de ce qui apparaît « juste », l’autre est une nostalgie de la Justice divine. La première imagine un espace parfait mais sans ciel ; l’autre s’étend, selon son essence, au dessus du social, touche à ce qui a trait à la composition spirituelle de l’humanité.
     Pour l’eschatologie, l’acte décisif est transcendantal ; pour l’utopie, tout est soumis à la volonté humaine. Cependant la pensée eschatologique donne lieu à deux formes de messianisme : le messianisme prophétique qui soumet la réalisation de la rédemption à la volonté d’adhésion de tout homme interpellé et le messianisme apocalyptique, pour lequel la décision de la rédemption est strictement divine et «  instrumentalise » l’humain pour son accomplissement. L’idée libertaire appartient bien sûr à la lignée de l’eschatologie prophétique, celle du Aleph divino-humain.
     Dans l’ordre du Aleph, c’est la liberté qui domine : la liberté en Dieu et la liberté par rapport à Dieu.
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(1) « L'exercice de l’autorité peut ne pas être toujours visible tout en ne cessant d’agir sur la vie sociale dont elle constitue comme l’axe ou le pôle. » Jean Hani,  La Royauté sacrée , Éditions de La Maisnie, 1984, p.10.
(2) Cf. Pierre Clastres : La Société contre l'État, Éditions de Minuit, 1974.
(3) Bakounine, Dieu et l'État, Éditions Mille et une nuits, 1996.
(4) Simone Weil, L’enracinement, Éditions Gallimard, 1990, pp. 9-10.
(5) On mettra cette citation en relation avec ses paroles de René Guénon : « Il faut prendre garde à ceci : l’initiation représente véritablement et légitimement l’esprit, animateur principiel de toutes choses, tandis que, pour ce qui est de la  "pseudo-initiation", l’esprit est évidemment absent. Il résulte immédiatement de là que l’action exercée ainsi, au lieu d'être réellement "organique", ne peut avoir qu’un caractère purement  mécanique » . René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Éditions Gallimard, 1989, p.239.
(6) René Guénon a souvent insisté, notamment dans L’erreur spirite, sur le fait que le spiritisme recruta de façon privilégiée parmi les socialistes de 1848. Cela ne signifie pas cependant qu'il faille se hâter de souscrire aveuglément à la thèse du «  socialo-occultisme » forgée par Philippe Muray ( Le 19ème siècle à travers les âges,  Denoël, 1984) ; bien au contraire, selon nous, les remarques de Guénon pourraient nous permettre de lire le monde moderne comme une subversion continue de l'idée libertaire.