L'Enjeu de l'Ésotérisme

 par Alain Santacreu

 

 

   Ésotérisme et christianisme, la thèse de doctorat en théologie de Jérôme Rousse-Lacordaire a pour sous-titre « Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation » (1). Ce terme d’ « expatriation » nous dévoile d’emblée l’hypothèse de notre auteur (2) : les doctrines ésotériques, telles qu’elles se sont déployées depuis la Renaissance, proviendraient d’un creuset chrétien d’où la théologie les aurait expulsées.
   La réflexion de Rousse-Lacordaire prend appui sur un texte-support, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive (3), dont il ne partage pas toujours les positions néo-thomistes mais qui, tout au long de son étude, va servir de prétexte et de fil conducteur à sa démonstration.
   Dans la première partie de l’ouvrage, « La renovatio du christianisme : pérennité et unité », l’auteur s’attache à recenser les occurrences diachroniques de l’expression « Philosophia perennis » depuis le XVe siècle d’Agostino Steuco, son inventeur, jusqu’à notre époque contemporaine.
   On pourrait renvoyer à Jérôme Rousse-Lacordaire ce qu’il n’hésite pas lui même à reprocher à Jésus-Christ, le porteur d’eau vive, d’être « doctrinalement surdéterminé » (79)((4), quand, par exemple, il pose comme une évidence ce qui n’est qu’un a priori : « Qu’il me suffise donc de dire que le pérennialisme obéit à un paradigme très différent de celui de la philosophia perennis et que, à ce titre, il ne peut être analysé en continuité avec elle » (57). Encore s’agirait-il de préciser en quoi consiste cette différence paradigmatique et, d’autre part, si le projet de la philosophia perennis renaissante était, comme l’affirme l’auteur, de « revivifier spirituellement le christianisme » (60) dans le souci constant des « conformationes chrétiennes », pourquoi le terme même de philosophia perennis tarda-t-il des siècles  avant de pénétrer  officiellement dans les textes pontificaux – assimilé à la philosophie thomiste ! – ainsi que le souligne notre auteur sans pour autant s’en étonner ? Ne serait-ce pas plutôt que la Philosophia perennis de Steuco, concordiste, intégratrice et relativiste était une expression masquée de l’humanisme renaissant promoteur de la modernité ?
   Lorsque l’auteur en vient à la perennial philosophy d’Huxley, c’est pour remarquer qu’ « elle a finalement peu à voir avec la philosophia perennis renaissante » (58). Il aurait été pourtant intéressant de s’interroger si la perennial philosophy aurait pu exister sans la philosophia perennis, s’il y a un lien de causalité méta-historique entre l’une et l’autre, autrement dit entre l’esprit de la Renaissance et l’esprit du Nouvel Âge ou, même, avec les ésotéristes pérennialistes du XXème siècle. Car, au-delà de ce qui les sépare, Steuco, Schuon ou Huxley sont des concordistes et cette vision commune permet précisément d’envisager une continuité d’inspiration entre eux (5). En effet, tous posent comme un préacquis le principe de concordance universelle des religions qu’ils conçoivent comme autant de voies homologues, émanées d’une Vérité originelle dont elles dériveraient par différentiation contextuelle et tous postulent le parfait accord du christianisme avec les autres formes de la Tradition universelle.
   À l’encontre de ce concordisme, on peut toutefois considérer que le christianisme, par la Révélation du Dieu fait homme, se différencie par nature des autres religions. L’avatar vishnouïque, sous l’apparence humaine, garde sa dimension divine (6), il n’a pas la double nature du Christ qui s’est « fait péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21). Le christianisme est incomparable ou il n’est rien, cette aporie remet en question le postulat de l’unité transcendante des religions, pour reprendre l’expression de Frithjof Schuon, qui suppose un centre ésotérique commun, racine principielle et irrévélable du sacré. Or, pour le christianisme, la connaissance de ce centre – le cœur du cœur –  est révélé par le Fils.  Nul ne peut connaître le Père si le Père ne se fait pas connaître : le Fils est la gnose du Père. La philosophia perennis d’Agostino Steuco, parce qu’elle ignore la notion métaphysique d’une « Tradition primordiale » qui dévoilerait l’essence du christianisme comme récapitulation des religions par con-version dans le Principe, a ouvert la voie à toutes les contradictions du comparatisme concordiste.
   Relevant ensuite un passage du rapport Jésus-Christ, le porteur d’eau vive qui définit la « philosophie pérenne » comme une « synthèse de magie et d’alchimie de la Grèce antique d’une part, et du mysticisme juif de l’autre » (77), Jérôme Rousse-Lacordaire  consacre les deux autres chapitres de la première partie de son livre à la Magie et à la Kabbale. D’après lui, des auteurs tels Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole auraient ouvert une perspective chrétienne à la magie naturelle et à la magie spirituelle en essayant de « concilier la régularité des influences physiques (particulièrement astrales) et le libre arbitre humain sans faire intervenir une instance médiatrice qui se tiendrait plus ou moins en dehors de la nature » (120). Or, ce refus d’une « instance médiatrice » n’est-il pas une identification panthéistique de l’esprit et de la matière et n’aboutit-il pas à un rejet de la grâce mariale naturellement surnaturelle ? Selon Michel de Certeau, un des aspects essentiels de l’évolution de la magie durant la Renaissance fut l’érotisation de l’amour : l’érotisme émergea pour combler le vide laissé par la disparition de la mystique. L’éros platonicien fut ainsi substitué à la virginale agapê chrétienne.
   Sur la Kabbale, Jérôme Rousse-Lacordaire nous reproduit dévotement les thèses de François Secret (7), alors que ce n’avait pas relevé que, si Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin et leurs émules chrétiens de la Renaissance ont bien eu connaissance du sens caché du Tétragramme, leur kabbale, enrobée de gnose alexandrine, confondait le Fils (Waw) aux deux Natures et l’Esprit (les deux Hé) à double spiration (8), si bien que les « kabbalistes chrétiens » s’abusèrent eux-mêmes en croyant avoir pénétré les secrets de la Torah.
   Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « L’autre de l’Église et du christianisme : ruptures et identité », Rousse-Lacordaire expose les critiques que l’Église porte sur le secret initiatique et le gnosticisme. Concernant la Franc-maçonnerie, il affirme que « le rite de réception au grade de maître peut être compris comme un rite de relèvement, en la personne du candidat à la maîtrise, du Christ figuré par Hiram. » (178). C’est aller vite en besogne. On pourrait aussi bien interpréter le rituel de la mort d’Hiram, apparu subitement, en 1723, avec les Constitutions andersoniennes, comme un processus d’opération magique évoquant le mythe kabbaliste du Dibbouck qui prit son essor dans la diaspora juive de ce début du XVIIe siècle. De toute façon, l’assimilation du gestus hiramique avec le Grand œuvre christique est loin d’être une évidence et, sur ce point, l’on devrait au moins se montrer très circonspect devant l’herméneutique franc-maçonne d’obédience « chrétienne » que s’empresse d’accepter notre auteur. La figure composite et factice de l’Hiram relevé de la franc-maçonnerie spéculative ne saurait être confondue avec le Christ ressuscité, sinon par « les renards et les forgerons », comme aurait dit Jean de la Croix.

 

Jérôme Rousse-Lacordaire

 

   Cette crédulité angélique est fort surprenante chez un auteur dont la probité intellectuelle est incontestable, Louis Charbonneau-Lassay était bien plus lucide qui considérait l’emploi du symbolisme chrétien par la franc-maçonnerie comme « blasphématoire » (9). Cependant, notre auteur prend soin de préciser : « Bien sûr, au grade de maître, Hiram ne ressuscite pas, mais le maçon qui revit rituellement la légende hiramique est cependant bien relevé : en lui, symboliquement, et, par son identification à Hiram, le maçon ressuscite » (178). On sait que l’Hiram biblique n’est pas l’architecte du temple de Salomon mais un « fondeur » (I Rois, 7, 13 et II Chroniques, 4, 11). C’est lui qui, par le rite de la réception à la Maîtrise, est censé renaître dans le récipiendaire : l’âme d’Hiram s’insère dans la psyché du nouveau Maître maçon. Cette expérience ésotérique a bien l’apparence d’un processus de possession où l’impétrant joue le rôle de véhicule psychique. Mais Jérôme Rousse-Lacordaire ne veut voir dans les différentes condamnations pontificales sur la Franc-maçonnerie que des raisons juridico-politiques. Selon notre auteur, dans l’excommunication prononcée en 1738 par Clément XII dans sa lettre apostolique In eminenti : « Il n’était pas question ici d’ésotérisme : ni les rites ni le légendaire maçonnique n’étaient évoqués » (169). On rappellera simplement que la bulle manuscrite authentique, conservée au Vatican, se termine par une phrase, « (…) Et pour d’autres motifs, connus de Nous seuls », qu’il n’est peut-être pas stupide d’interpréter comme une allusion concrète à l’ésotérisme hiramique.
   Dans la troisième et dernière partie de son ouvrage, « Forme de pensée ésotérique et perspectives théologiques », Rousse-Lacordaire tente une nouvelle approche théologique de l’ésotérisme qu’il considère avoir été expatrié du corpus chrétien.
   Selon nous, l’ésotérisme n’est pas à côté ni au-dessus  de l’Église institutionnelle, il est dans l’Église, en son centre même et le centre est par essence « inexpatriable » puisque le Père est dans son secret. Une pêche sans noyau est-elle toujours une pêche ? Le symbolisme de la triple enceinte est ici éclairant : le grand carré extérieur serait la figure délimitant l’exotérisme de l’Église de Pierre ; le carré moyen représenterait le domaine de l’ésotérisme ; et le petit carré désignerait la demeure de l’Église de Jean. La définition de l’ésotérisme donnée par Antoine Faivre – sur laquelle repose toute la réflexion de Jérôme Rousse-Lacordaire – est recevable quand il le caractérise comme « l’interface entre cosmologie et métaphysique ». On pourrait ainsi lire l’histoire de la subversion moderne comme l’usurpation de l’espace intermédiaire de l’ésotérisme par des forces visant à couper toute communication entre les résidences de Pierre et de Jean, la finalité du noyautage de l’ésotérisme étant le dénoyautage du catholicisme. C’est pourquoi on peut s’interroger sur une certaine attitude prétendument « guénonienne » vis-à-vis du catholicisme qui soutient que l’Église, en condamnant tout ce qui se rattache à l’ésotérisme, prononcerait sa propre condamnation car ce serait la rupture définitive avec le Centre. Antoine Faivre considère donc que l’ « ésotérisme » serait une « interface » efficiente, un passage ouvert alors qu’il a été obstrué. Que devient la critique du monde moderne si on ne s’aperçoit pas que le domaine de l’ésotérisme est dominé par les forces d’obstruction déifuges de la modernité ?
   La transmutation de l’Église de Pierre en l’Église de Jean est le combat apocalyptique des derniers temps, le combat de la Femme et du Dragon, tel est l’enjeu de l’ésotérisme. l’Église a rejeté de façon simultanée la mystique – l’ésotérisme de la Femme – et la gnose dualiste – l’ésotérisme du Dragon. Cette concomitance de rejet est en soi un mystère qui renvoie aux divines paroles : «  Je bâtirai mon Église et  les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mat. 16,18)
   La perspective adoptée par Rousse-Lacordaire lui cache cette dimension eschatologique et enraye sa réflexion devant l’évidence :  « La condamnation du spiritisme intervint significativement au moment même où le culte marial battait son plein avec la déclaration de l’Immaculée Conception par la bulle Ineffabilis Deus (1854), et avec la reconnaisance des apparitions de la rue du Bac (1830), de La Salette (1847) et de Lourdes (1858) », observe-t-il (196). Mais alors il faudrait oser mettre en miroir le cycle des épiphanies mariales avec les grandes étapes du processus de formation de l’ « attitude ésotériste » que notre auteur fait  remonter à la Renaissance ; et, à ce propos, on s’étonnera qu’il ne relève pas l’effacement de l’anthropologie ternaire – corps, âme, esprit – par l’humanisme renaissant.
   La Porte par où Dieu sortit pour aller aux hommes est la Porte par laquelle les hommes entreront pour aller à Dieu ! La Présence mariale, parce qu’elle révèle l’image de Dieu, rectifie l’erreur d’homologuer le Créateur à un principe impersonnel de la manifestation :  « Voici la Porte de Yahvé ; par Elle entreront les justes » (Ps 118, 20).
   Jérôme Rousse-Lacordaire pense que l’ésotérisme qui apparaît à la Renaissance est une expatriation du christianisme. Il estime qu’ « expérience ésotérique et expérience théologique ne sont pas identiques, mais (qu’) elles sont deux manières de déployer une expérience religieuse, sur le mode de l’intuition imaginale pour la première, sur le mode de la réflexivité discursive pour la seconde » (244). Cette constatation justifie, à ses yeux, une approche théologique qui se placerait sur le terrain de l’expérience. Cependant rien n’indique que l’expérience théologique, telle qu’il l’envisage, soit autre chose qu’un simple exercice rationnel et puisse accéder à une expérience intellective, à une intellectualité sacrée. De plus, son analyse amalgame ce qu’il appelle l’ « expérience ésotérique » et la « tradition des apôtres » qui est l’authentique discipline de l’arcane, le véritable « secret de Marie ». En effet, l’Assomption de la Vierge est le paradigme de la réalisation ascendante donnée à l’homme par le sacrifice du Christ. L’infusion de l’esprit dans la phénomène mystique est davantage une ins-périence qu’une expérience. Dans l’extase mystique les sens sont « suspendus » mais l’âme ne quitte pas le corps : c’est l’esprit qui est « ravi ». Au contraire, le secret maçonnique, comme toute « expérience ésotérique », vise à atteindre le dédoublement psychique provoqué, se plaçant sur la voie des plans magiques (10).
   L’ésotérisme du Dragon s’oppose à l’ésotérisme de la Femme. Antoine Faivre, cité avec déférence par Rousse-Lacordaire, est contraint de distinguer l’ésotérisme de la mystique : « l’ésotériste paraît davantage s’intéresser aux intermédiaires révélés à son regard intérieur par la vertu de son imagination créatrice, que tendre essentiellement vers l’union avec le divin » (11). Or, cette distinction entre l’ésotérisme et la mystique n’est pas acceptable dans la mesure où elle ne tient pas compte de la substitution qui s’est opérée, à la Renaissance, entre la mystique et l’ésotérisme. C’est parce que la mystique a été rejetée hors-champ de la théologie que l’ésotérisme a pu apparaître comme contre-champ du théologique. L’hypothèse d’ « expatriation » de l’ésotérisme s’avère par là même infondée. C’est, plus exactement, une double scission dans le champ théologique qui permet l’avènement de l’ésotérisme au sens où l’entend Rousse-Lacordaire. La première a lieu d’abord entre les domaines de l’ascétique et de la mystique, la seconde entre la mystique et la théologie. Dans le triptyque paulinien, corps-psyché-pneuma, ce dernier – la « fine pointe de l’âme » dans le langage des mystiques – est désormais séparé des deux autres niveaux. La théologie moderne, abandonnant le paradigme ternaire, laisse le champ libre à l’ésotérisme pérennialiste qui se l’approprie. Si l’on peut parler d’expatriation c’est uniquement celle que provoque ce rejet du paradigme ternaire. L’interprétation de Rousse-Lacordaire est sur ce sujet assez confuse et considère, suivant en cela les travaux de Gedaliahu Guy Stroumsa (12) qu’il y aurait eu d’abord transformation de l’ésotérisme en mystique : « Passé le IVème siècle, quand la réception du baptême, devenue sans danger, se généralise, il semble que le vocabulaire de l’ésotérisme passe dans le mysticisme » (292). Doit-on alors considérer que l’expatriation dont il parle s’amorce avec cette substitution lexicale ? Mais alors il faudrait admettre que l’ésotérisme chrétien fondamental fut rejeté en même temps que la scission de la mystique et de la théologie et qu’il s’agit par conséquent de distinguer entre l’ésotérisme qui advient avec la Philosophia perennis de celui qui a été mis en demeure dans la langue mystique.
   Comme la « fausse gnose » dénoncée par saint Paul (Timothée, VI, 20), on peut donc parler d’un « faux ésotérisme », celui que Jérôme Rousse-Lacordaire fait débuter en « 1471, année de la publication de la traduction latine d’une bonne partie du Corpus hermeticum à Trévise, chez Geraert Van der Leyde » (27). Ainsi, par une sorte de paradoxe ultime, la thèse de Rousse-Lacordaire accrédite la lecture hérésiologique dix-neuviémiste de l’ésotérisme qu’elle prétendait dénoncer : « La rupture était consommée : l’ésotérisme était devenu, aux yeux de nos modernes hérésiologues, l’héritier direct de l’hérésie majeure des débuts du christianisme. Désormais toute l’histoire de l’ésotérisme pouvait être lue dans cette lumière : la philosophia perennis, la magie et la kabbale des ésotéristes renaissants, qui se voulaient pourtant des apologètes du christianisme, n’étaient finalement que des réalisations historiquement différentes mais essentiellement semblables du gnosticisme antique. » (320)

 

NOTES

 

1. Jérôme Rousse-Lacordaire, Ésotérisme et Christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007.

 

2. Le père Rousse-Lacordaire, dominicain, est chargé d’enseignement à l’Institut catholique de Paris et directeur de la bibliothèque du Saulchoir à Paris.

 

3. Conseil Pontifical de la culture, Conseil Pontifical pour le dialogue religieux, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive : une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge », Paris, Cerf, 2003.

 

4. Les chiffres entre parenthèses renvoient au numéro des pages

 

5. Steuco, Schuon et Huxley représentent respectivement la « philosophia perennis », le « pérennialisme » et la « perennial philosophy ».

 

6. Au risque de scandaliser, nous percevons la doctrine hindoue des avatars comme une forme de docétisme.

 

7. Cf. Le Zôhar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Mouton, 1964 et Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Milan, Archè, 1985.

 

8. Nous renvoyons sur cette question à nos remarques sur le Tétragramme parues dans La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, Paris, Le Rocher, 2005, ouvrage auquel Jérôme Rousse-Lacordaire a d’ailleurs participé).

9. Cf. Louis Charbonneau-Lassay, « L’Iconographie du Cœur de Jésus. L’emblème du Pélican dans l’iconographie chrétienne », Regnabit, 4ème année, n°11, avril 1925, pp. 375-383.

 

10. Nous nous permettons  de renvoyer sur ce point au chapitre « la vaudouisation de l’âme », in La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, op.cit, p. 164 et suivantes. On relira aussi avec profit Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase de Mircea Eliade.

 

11. Cf. L’Ésotérisme, Paris, P.U.F, 2002, p. 18. Cité par Rousse-Lacordaire (236).

 

12. Hidden Wisdom : Esoteric Traditions And The Roots Of Christian Mysticism, Brill Academic Publishers, 2005.
 

 

Ce texte est paru dans le n° 20 de la revue Contrelittérature, Hiver 2008. 

Misère et Splendeur de la Traduction selon José Ortega y Gasset

par Pauline Troja

 

« Voici qu’il vient avec les nuées. Et tout œil verra, même ceux qui l’ont percé ; et toutes les tribus de la terre se lamenteront à cause de lui. Oui. Amen. Je suis le Alep et le Tav, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était et qui vient, le tout-puissant Elohim-Sébaoth. »  Apocalypse I, 7-8.

     Ce verset est venu chapeauter, fin 1998, un travail académique consacré à la traduction d’un texte espagnol, encore inédit en français, du philosophe espagnol José Ortega y Gasset, intitulé Misère et Splendeur de la Traduction (1). Sans pouvoir en cerner précisément la raison, certains signes nous donnaient à penser qu’il y avait en effet, comme qui dirait, quelque chose de pourri en démocratie occidentale. 

     Et voici que le 11 septembre 2001, il se voyait soudainement imprimé en lettres de feu dans le ciel, lorsque se sont effondrées, volatilées par deux oiseaux de mauvaise augure, les tours jumelles de Manhattan, sorte de spina bifida d’un ordre à bout de souffle, colosses aux pieds d’argile érigés à la gloire d’une cosmogonie en réseau, d’une ère de clôture autoréférentielle du discours, qui, absoute en ce début de siècle par une psychanalyse observant ce qui est en bas par le petit bout de la lorgnette, allait bientôt, vu son entêtement à affirmer la primauté de la prétendue conscience du moi, finir par apparenter notre vision du monde à la physique des trous noirs. Une logique, qui, comme le faisait remarquer Georges Steiner, relève de la « virtuosité langagière propre au charlatan, qui était aussi celle d’Hitler, […] de l’anti-matière et […] donne forme à un anti-logos, qui conceptualise puis met en exécution la déconstruction de l’humain. » (2)
Ce glissement involutif s’est évidemment opéré par incréments successifs et, qui plus est, en toute bonne conscience, mais il n’en demeure pas moins que nous sommes aujourd’hui en droit de nous demander quelle est le place réservée à l’humain et surtout dans quelle architecture il s’inscrit. En tant que traductrice, il nous semblait opportun d’exhumer ce bref essai du philosophe espagnol mal connu du monde francophone, pour en tester la puissante dissonance en cette époque du paradoxe triomphant, qui, sous couvert de tout communiquer, nous semble servir de prétexte à la diffusion d’une idéologie effrayante, pour laquelle les différences sont à gommer au profit d’un jargon narcissique déracinant, laissant augurer une fragmentation et une entropie croissantes du discours. Aliéné de son passé, déboîté de son axe et condamné comme le papillon à se prendre dans la toile d’araignée planétaire, l’humain voit son destin subordonné à la stratégie laminante d’un Anti-Architecte, qui, seul, ait à jouir d’une vue générale de l’ensemble. La schizophrénie est ainsi hissée au rang de folie institutionnalisée, puisque l’homme au cœur de chair se voit maintenant supplanté par l’homme déréalisé, traversé qu’il est par une onde de choc invisible qui l’énuclée progressivement et le condamne à l’ostracisme existentiel. L’image qui nous vient à l’esprit est celle du bulbe, dont on se serait savamment acharné à intervertir les couches, la fine pelure finissant par se retrouver à l’intérieur et le germe à l’extérieur, condamné à fatalement se dessécher sur pied : le règne du décervelage et de la scorie, où le logos, usurpé, se voit projeté dans l’abîme au profit d’une simple théorie des bords – et des bords seulement.

     La traduction de l’essai, au demeurant presque anecdotique en regard des thèmes embrassés par ce philosophe éclectique, visait donc à redonner vie à la pensée d’un auteur atypique, toujours soucieux – contrairement à la tendance dominante du marché contemporain de la pensée – de préserver la position centrale de l’individu, pour l’insérer dans une continuité cosmique tant verticale que contextuelle : le passé philosophique, soulignait si justement Ortega y Gasset, loin d’être un fil tendu horizontalement à travers le temps, est bien un axe qui continue d’agir dans le présent.

     Ce modeste hommage se devait bien d’être rendu à un esprit quêtant sans le relâche la radicale profondeur du langage in statu nascendi et dont la plume aimait à égratigner des valeurs mises en scène par la société industrielle, qui, loin de favoriser le développement d’un sujet autonome et créateur, poussent au mimétisme et à l’hétéronomie. Un penseur, qui considérait que l’art permet de dire ce que l’homme n’a jamais été capable d’exprimer d’une autre manière, d’où son caractère intrinsèquement supérieur. Un écrivain, qui, s’insurgeant contre toute velléité de chosification du monde et craignant avant tout de faire perdre à l’amor intellectualis son aspect foncièrement ludique, n’a cessé d’insister sur la nécessité de développer des talents de synthèse afin de pallier la fragmentation des sciences. Un visionnaire, enfin, qui – et nous reprenons ici le fil de nos considérations liminaires – rédigeant Miseria y Esplendor de la Traducción en 1937, soit un peu plus de 700 jours avant que la barbarie déferle sur l’Europe – annonçait que le pire était encore à venir…

 

Ignacio Zuloaga,  Retrato de D. José Ortega y Gasset

 

 

     «  Quand nous convaincrons-nous que l’être définitif du monde n’est ni matière, ni âme, ni une chose déterminée, mais bien une perspective ? Dieu est perspective et hiérarchie : le péché de Satan fut une erreur de perspective. »   (Ortega y Gasset)

    

     L’œuvre de José Ortega y Gasset évoque un majestueux paysage, dont nous n’apercevons la plupart du temps que la ligne de crête, tant son agencement, fait de niveaux pluriels, est complexe. N’ayant aucunement la prétention de résumer ses travaux (3) – démarche qui serait fort mal venue de notre part, à plus forte raison que nous nous exprimons ici en qualité de traductrice essentiellement – nous souhaiterions brièvement mettre en lumière les axes directeurs de sa géométrie du discours et plus précisément de sa théorie du langage, car ils constituent, du point de vue de l’écriture, de l’art et de sa relation à la verticalité, une source à laquelle il nous semble essentiel de revenir nous abreuver, car elle s'avère un antidote puissant contre la bidimensionnalité du discours contemporain et sa manie d’expliciter à tout prix l’impliqué. Combien de fois Ortega y Gasset n’a-t-il pas souligné, en effet, que toute démarche visant à sonder les profondeurs comme on mesure un plan relevait d’une pure imposture intellectuelle ? Ainsi, seule une métaphysique du discours permet d’expliciter que les choses ont des manières plurielles de se manifester : l’univers des profondeurs est aussi limpide que le monde en surface, il exige simplement de l’explorateur davantage d’efforts pour être perçu. Ces différents plans de réalité, chaque fois plus profonds, et, partant, plus chargés de sens, ne demandent pourtant qu’à être sondés. Pudiques, ces réalités abstruses nous invitent à une visite courtoise, à nous hisser jusqu’à elles, pour échapper à la viscosité du discours egocentré qui met à plat, à rassembler ce qui est épars et ainsi remplir la mission de clarté propre à l’homme.

 

VERTICALITÉ ET PERSPECTIVE : D’UN LANGAGE ARCHITECTURAL

     Embrassé par la pupille d’Ortega y Gasset, le langage, phénomène cosmique s’il en est, se compose de galaxies de mots entretenant des liens secrets et intimes, leurs significations s’influençant réciproquement, de sorte que le sens fondamental se trouve diffus dans l’ensemble. Les termes ne sont ainsi porteurs que d’un sens embryonnaire, semblables à des squelettes demandant à être revêtus de chair, une chair qui ne peut se donner qu’en fonction de l’articulation contextuelle dans laquelle ils se manifestent. Loin de former le firmament idéal d’un sens unique, ces formations, dynamiques sont autant de condensations mouvantes de flux de signification que toute vie humaine met en jeu. Ainsi, à l’instar du symbole – que nous opposerons ici à la logique dia-bolique du discours contemporain – le sens ne peut-il être que polysémique et, pour cette raison même, ducteur de vérité. Les mots n’étant tels que lorsqu’ils sont dits par quelqu’un, leur réalité est intrinsèquement indissociable de celui ou celle qui les prononce,  de celui ou celle à qui ils sont adressés et de l’environnement dans lequel ils interviennent. Privés de leur centre de gravité individuel, ils ne peuvent que virevolter, fétichisés en pseudo-réalité autoréférentielle, la parole n’étant plus implantée nulle part, le point de vue n’ayant plus de perspective, mais se réduisant à une pupille décentrée au regard panscopique, et partant, délirant.

     Le sens ne peut donc se profiler qu’en fonction d’une polysémie toujours ouverte, fondée sur le jeu d’hypothèses en perpétuel devenir, qui permettent à l’individu d’échapper à la condition du ludion pour s’ancrer dans une géométrie vectorielle di discours, dont la tridimensionnalité se voit potentialisée par l’existence d’une parole individuelle, d’un dire qui ne se limite pas à puiser dans le système linguistique en vigueur, mais l’anime par une véritable transmutation qui ne peut être opéré que dans un seul vase : l’humain.

 

DU DIRE ET DU TAIRE

 

     C’est donc bien à une possible translation du discours à un niveau de sens supérieur, prenant appui sur une créativité individuelle verticale, que le philosophe  souhaite rendre sensible son lecteur. Cette poche néguentropique qu’abrite l’individu – insécable microcosme – est cerclée d’un halo d’imprécision, raison pour laquelle le dire individuel se caractérise par une densité fondamentale, densité que la parole poétique est plus que toute autre capable de révéler dans toute sa splendeur. À l’instar des grands arbres qui ne peuvent se profiler que par rapport au vide environnant, ce qui mérite d’être dit ne se définit que par rapport à ce qui est volontairement tu. C’est au sein des creusets de silence que naît ce qu’il importe de dire : ce que fait si mal notre époque du mimique souverain et de l’anti-courtoisie simiesque, qui, malhabile à l’approche circonvolutoire et ascendante, se montre davantage encline à disséquer et à niveler. Un discours entièrement explicite, sans implications ni zones d’ombre, serait, comme le relève Ortega y Gasset, un discours chosifié, pétrifié de n’avoir pas su aménager d’accès à l’Autre.

 

D’UNE PAROLE POÉTIQUE COMME SOURCE ORIGINELLE DU DIRE

 

     Parcourant les différentes strates du langages, la parole poétique émerge ainsi libre et gratuite, née qu’elle est d’un corps à corps avec le silence. Recréant le monde dans un instant d’exceptionnelle pureté par un fiat lux s’inscrivant dans une architecture pyramidale, elle est un mode de connaissance, puisque connaissance réciproque du sujet  et de son objet, co-écriture fondée sur une appréhension des choses perçant la sédimentation étymologique du discours et autorisant une vision de l’intérieur. La démarche artistique a ceci de particulier que, par elle, l’objet se donne à voir dans toute son intimité. Ainsi l’art pose-t-il ce regard autre sur la réalité, et, pour cette raison, ne peut que nous la révéler sous son aspect dynamique, de flux vital ininterrompu. En sa qualité de maître d’œuvre vivifiant la vertu radicale du langage pour en tirer l’âme, le poète crée la parole nouvelle, car il est celui qui nomme, dans l’argot prodigieux qui est le sien, prodigieux, en ce sens qu’il n’est constitué que de mots miraculeusement authentiques.

 

 

      Sédentaire et nomade, le dire individuel apparaît comme une parole originelle, une mort et une résurrection dans le corps du texte, perpétuelle transfiguration d’une lecture ne pouvant être appréhendée qu’en perspective, permettant de transcender toute clôture, et, partant, toute finitude du langage. Le texte – à prendre au sens étymologique du terme, c’est-à-dire comme un tissu narratif, où ce sont les fils horizontaux que la navette introduit dans la trame qui font de l’ouvrage une étoffe unie et compacte – émerge ainsi comme une création de la conscience individuelle traduisante, se déployant dans l’espace comme un gigantesque mobile caldérien, naissant sur ce minuscule archipel qu’est la raison au sens ortéguien. Démarche logique autant qu’analogique, qui se matérialise en ces arabesques fleuries, en lesquelles évolue le penser vivant du philosophe espagnol.
      Nous espérons que ces brèves considérations inciteront le lecteur à redécouvrir José Ortega y Gasset, dont l’œuvre ne livre à la surface qu’une infime portion de son extraordinaire arborescence implicite. En effet, bien qu’il puisse apparaître comme politiquement incorrect à certains, il est à compter au nombre des grands esprits du XXème siècle, dont le parcours, fait de voies rectilignes, mais aussi de pluriels chemins de traverse, mérite une attention toute particulière. Le philosophe en était conscient, lui qui affirmait que son œuvre, riche en allusions, secrets personnels et élisions diverses, demandait à son lecteur un effort d’interprétation considérable pour en saisir la mélodie sous-jacente. Estimant avec le philosophe que la perversion consiste en un écrasement définitif du sens en surface, nous ne pouvons que lui reconnaître l’essentiel mérite de s’être exprimé avant tout comme un vivant, pensant, inséré dans une logique contextuelle particulière. L’erreur absolue n’étant d’ailleurs que pure chimère, chacune contenant déjà le germe d’une vérité à venir, il arrive ainsi que des œuvres insignes quittent un jour leur cimetière marin pour enfin déployer, aidées par la circonstance du temps, toute la surface de leurs voiles.

 

« L’absence de connexion est annihilation. La haine, qui fabrique l’absence de connexion, qui isole et sépare, atomise l’orbe et pulvérise l’individualité. » (José Ortega y Gasset)

 

 Notes

 

(1) Titre original : Miseria y Esplendor de la Traducción, publié dans la "Nación"de Buenos Aires (mai-juin 1937).

 

(2) G. Steiner, Réelles Présences, Gallimard, Paris, p. 83. 

 

(3) cf. Oeuvres complètes du philosophe : Obras Completas, Alianza Editorial, Revista de Occidente, Madrid, 1983. 

 

 

  article paru dans le n°8 de Contrelittérature, Hiver 2002. 

Qu'on se le dise

 

 

On constatera que certains textes qui ne correspondaient plus à nos propres orientations ont disparu de ce blog. Trop longtemps la contrelittérature aura servi de subterfuge à des idées contraires à celles qui sont les siennes. Désormais, les usurpateurs du mot, gnostiques et paganistes stupides, confits en symbolisme, fascistoïdes binaires et autres polygraphes crowleyens ne pourront plus se targuer du vocable. Les usurpateurs et leurs abusés sont donc invités à rejoindre les paons.

  Alain Santacreu

 

LA MORT DEVANT SOI

 par Alain Santacreu

 

 

   Plus que la haine de la supériorité, la détestation de la pauvreté est le vice le plus noir parmi les hommes : le péché contre l’esprit. Les hommes finissent toujours par mépriser ce qu’ils ne comprennent pas et, ayant oublié ce qu’ils étaient, ils ont fini par tout mépriser, jusqu’à leur propre vie. Ce dégoût du pauvre, ils le portent en eux-mêmes comme le dégoût de la mort. Qui pourrait encore comprendre, aujourd’hui, l’authentique Règle bénédictine : « Avoir la mort chaque jour devant les yeux » ? Il va falloir beaucoup d’héroïsme à l’humanité future pour échapper à la manipulation sociale généralisée : son salut réside dans la réalité de la mort, l’expérience irréductible de la pauvreté absolue.

   Edgar Morin, dans L’Homme et la Mort, pense qu’il existe une relation entre l’attitude devant la mort et la conscience de soi. Il est évident que le processus d’expansion du moi provoque corrélativement l’effacement de la conscience de la mort. L’homme moderne, infatué de lui-même et conformément à sa conception matérialiste du monde, ne perçoit dans la mort qu’un cadavre.

   C’est pourquoi la mort est le recours ultime du rebelle – de l’homme qui recommence sans cesse la guerre pour l’être, jusqu’à ce que l’être « transperce » en lui ; car le combattant de la véritable guerre sainte, l’homme vraiment digne de ce nom, le rebelle, se veut autre qu’un moi. D’ailleurs, ce n’est pas tant le rebelle qui est réfractaire à la société que la société qui est réfractaire au rebelle, parce que toute société, afin de perdurer dans « le spectacle », ne peut que s’opposer à la mort de ce faisceau de rôles qu’est le moi. Évidemment, il ne s’agit pas de la mort qui crève nos écrans mais d’une dimension de l’âme que les mystiques chrétiens nomment la « grande mort » par opposition à la « petite mort » physique.

   L’idée que l’on se fait de la mort est toujours un prolongement de l’idée que l’on se fait de l’homme et ces différentes expressions ne peuvent se comprendre qu’à partir d’une anthropologie fondamentale qui inclut le spirituel dans l’homme. C’est-à-dire, qu’en plus de sa constitution naturelle, bio-psychique, l’homme est capax dei, porteur d’une semence divine surnaturelle qui peut engendrer l’esprit en lui. La théologie mystique est une métaphysique expérimentale qui porte sur l’avenir de la Création et sa finalité ultime, c’est un rationalisme intégral – et non pas ce rationalisme refoulé, tronqué, « littéraire », que l’on appelle positivisme.

   L’esprit en l’homme n’est pas le psychisme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entrer en dialogue avec l’esprit de Dieu. La mort qui transcende l’ordre du psychologique ouvre l’homme à l’ordre du spirituel.

   Dans une lettre que Paul écrit à la communauté chrétienne de Rome, autour des années 57-58, il explique que le vieil homme doit mourir afin que naisse l'homme nouveau. Si cette seconde naissance – issue de la mort de l’homme ancien – n’a pas lieu, alors l’homme se condamne à la « seconde mort » dont parle l’Apocalypse ; mais alors, ayant perdu son âme, il perd jusqu’à son humanité. L’homme achevé, l’homme total, le teleios, est celui qui est né à l’esprit.

Nous naissons dans l’état du vieil homme, celui que Paul appelle l’homme animal – psychikos anthrôpos – cet « homme psychique », pourvu d’une pensée réflexive, que les paléontologistes modernes nomment l’homo sapiens sapiens (l’homme qui se sait pensant).  Pour comprendre cette métaphysique de la création, il nous faut en revenir à l’anthropologie biblique fondamentale, reprise telle quelle par Paul.

 

 

   Contrairement au ternaire grec où l’âme (psyché) immortelle est liée à l’esprit (pneuma) et séparée du corps (soma), dans le ternaire hébreu le corps (gouf) et l’âme (nephesh) appartiennent tous les deux au plan de la création et se confondent dans la « chair » (baschar) – seul l’esprit (rouach) étant du domaine de l’Incréé. Pour que se réalise le dessein créateur de l’homme nouveau  – l’homme véritable uni au véritable Dieu –  il doit se produire une transformation du corps charnel – psycho-somatique –  dans la forme divine (Forma Dei) du « Corps glorieux ».

   L’âme humaine n’est donc pas naturellement immortelle, elle peut mourir. C’est ce que signifie l’énigmatique expression de « seconde mort » (ho deuteros thanatos) que  l’on rencontre dans l’Apocalypse  (Ap 2, 11 ; 20, 6 ; 20, 14 ; 21, 8). De même qu’il y a deux naissances – la première, naturelle, du corps et de l’âme, et la seconde, spirituelle, « en l’esprit » – il y a  aussi deux morts : la mort naturelle du corps, et la  mort spirituelle de l’âme. Cette dernière est la « seconde mort ». Elle est « l’étang de feu » où disparaissent les âmes humaines qui ont refusé la seconde naissance. Il ne s’agit pas ici d’une mort par métaphore mais bien de l’anéantissement définitif, de la disparition irréversible de la personne.

   L’homme, pour participer à la vie en Dieu, doit passer de l’ordre de la nature – le créé – à l’ordre surnaturel de l’Incréé. Ce « passage » ne peut avoir lieu que si l’on meurt à soi-même. Il n’est pas possible d’entrer dans le royaume – la Création réalisée –  tant qu’on reste attaché aux richesses, tant qu’on ne s’est pas dépouillé de tout désir de propriété et de possession. C’est ce que la tradition mystique met en œuvre dans la pauvreté libre, volontaire et intégrale, le trois fois « rien » de La nuit obscure de Saint-Jean de la Croix : « Nada, nada, nada ».

   Le moi n’est riche que de son propre passé, il n’a pas de futur mais la mort du moi fait intervenir une mémoire en avant – une mémoire de l’avenir qui est celle du prophète.

   Claude Tresmontant a montré l’événement décisif de l’apparition du Prophétisme hébreu dans le processus de la Création. Le prophète transmet le projet que Dieu envisage pour l’homme. Quand la Parole s’adresse directement à l’homme, une information dialogique se substitue à l’information génétique, la christogénèse succède à l’anthropogénèse. Le Christ est l’archétype de cet homme nouveau, de ce « vainqueur » de la mort auquel est promis le royaume : « Le vainqueur n’a rien à craindre de la seconde mort. » (Ap, 2, 11).

  La mort, selon le « dépôt » – paradosis – reçu par le christianisme, est une propédeutique qui permet soit la réalisation – par la mort du vieil homme – de l’humain intégré, c’est-à-dire du « Corps glorieux », soit la désintégration ontologique de l’espèce humaine dans la « seconde mort ».

   L’histoire de Job est la dramatisation de la « mort du moi » et de la naissance de l’homme nouveau. Pourquoi les souffrances de Job, ses tribulations, son absolue pauvreté ? Il semble que l’explication ne soit pas d’ordre pénitentiel mais créationnel.  Il s’agit de permettre le passage d’une condition animale à un état divin : l’histoire de Job est celle de la transformation de l’humanité vers sa réalisation finale. Ce grand mystère de la métamorphose de l’humain, on le retrouve symboliquement représenté dans le récit des « Noces de Cana »  (Jn 2, 1-12) où les jarres sont les corps des hommes, l’eau l’image de leur âme et le vin de leur esprit.

 

   Dans ses travaux sur l’histoire de la mort en Occident Philippe Ariès a montré l’apparition, dans la seconde moitié du vingtième siècle, d’une « mort interdite », taboue, qu’il qualifie de « phénomène inouï » et de « révolution brutale des idées et des sentiments traditionnels ». Cette négation de la mort annonce un processus de transformation de l’espèce humaine qui se déroule inexorablement dans un sens contraire à celui de la métaphysique de la création et de la divinisation de l’être créé.

   Le mythe de Narcisse dévoile le destin de l’homme qui s’identifie à son propre moi. Tant que Narcisse se contemple dans l’eau – où le ciel aussi se reflète – il  demeure « vivant » dans son état bio-psychique mais, à l’instant où il se confond avec sa propre image et qu’il se penche pour l’embrasser, à cet instant – qui est celui de « la seconde mort » –  il tombe et se noie. Angelus Silesius, dans un terrible distique du Pèlerin chérubinique (V, 72), observe que « Dieu est près de Belzébuth autant que du Séraphin : si ce n’est que Belzébuth lui tourne le dos ». Narcisse, lui aussi, tourne le dos au ciel. Telle est cette posture très commune chez les gens de lettres : la vanité, l’amour infantile de soi-même, l’hypertrophie du moi, l’inépuisable passion d’être son propre sujet, de se raconter, de se donner l’illusion de son importance. La mystique est le refoulé de la littérature parce qu’elle instaure une logique antagoniste du moi : la désappropriation, la mort à soi-même, ce que Paul nomme « kénose ». Quand l’âme refuse de découvrir sa pauvreté ontologique, elle se détourne de Dieu.

     Aujourd’hui, c’est tout le sort posthume de l’être humain qui est en jeu. Le déni de l’intellection spirituelle du monothéisme est la remise en cause ontologique de la réalisation du dessein créateur, de ce que Paul nomme nouvelle création (Kainè ktisis). Le clonage reproductif, tel qu’il semble s’imposer dans les mentalités actuelles, correspond au « vissage » de l’âme dans l’ordre naturel. La négation de finalité surnaturelle de l’homme impose le triomphe du naturalisme : le clonage est la condamnation de l’espèce humaine à la « seconde mort »

  La métamorphose de la chair en corps glorieux est inscrite, aux sources mêmes de l’ascendance abrahamique, dans la langue sacrée hébraïque des lettres-nombres de l’alephbeth divin . On le sait, l’hébreu ne comportant pas de système numérique, chaque lettre de son alphabet correspond à un chiffre – ce qui a l’avantage de lui permettre de « nombrer » les mots. C’est ainsi que, selon l’art sacré de la guématria, B Sh R (Beith + Shin + Reish), « chair », équivaut à 43, alors que R W cH (Reish + Waw + cHeth), « esprit », équivaut à 34. Dans l’écriture de Dieu, loin de se nier l’esprit et la chair entrent dans une logique des contradictoires : le « retournement » de la chair en esprit s’opère par le passage de la mort. 

                                                      C’est l’esprit et non la chair qui fait l’unicité des choses : chaque fleur des champs est unique. La singularité d’un être humain, sa personne, provient de la rencontre « crucifiante » – à un moment, un lieu et une « ambiance » déterminés – de l’axe vertical principiel, constitué  par tous les états épiphaniques de l’Être, et de l’axe horizontal existentiel de ses manifestations : le Verbe s’est fait chair et Il s’est fait juif. En supprimant la verticalité transcendante, le clonage efface la « troisième dimension » spirituelle et procède à l’aplatissement de l’espèce humaine, à sa zombification.

 

(Texte paru dans le numéro spécial – juillet 2007 – de la revue Rencontres transdisciplinaires consacré à « La Mort aujourd’hui »).

La récapitulation de la littérature

 

 

 

   Pour définir la contrelittérature, nous nous permettons de paraphraser l’explicit des Considérations sur la France de Joseph de Maistre – « Le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution. » – que nous reformulons ainsi : Le rétablissement de la littérature, qu’on appelle la contrelittérature, ne sera point une littérature contraire, mais le contraire de la littérature.
    Cette phrase célèbre de Maistre est une métabole. La métabole est une figure de style, appelée aussi réversion, qui consiste à reprendre, dans la seconde partie d’une phrase, les mêmes mots employés dans la première, mais dans un ordre différent afin d’en transformer le sens ( ex : Il faut manger pour vivre et non vivre pour manger).
   Parce que le sens de la métabole maistrienne est non seulement rhétorique mais aussi métaphysique, aucune pensée linéaire, aucune dialectique, qu’elle soit « réactionnaire » ou « progressiste », n’est capable de la saisir puisque le renversement formel donne à la métabole une structure circulaire.

   Que nous faut-il entendre par ce terme de « rétablissement » qu’emploie Maistre au début de sa phrase ? Rétablir ne peut signifier restaurer car aucune restauration ne retrouve jamais la perfection de l’original. Il y a, dans toute restauration, une déperdition du sens qui provient de ce qu’elle n’est, précisément, qu’une réaction. Ni la contre-révolution maistrienne ni la contrelittérature ne sont réactionnaires.
   Peut-être devrions-nous comprendre alors « rétablissement » dans le sens de « récapitulation », tel que ce mot est employé dans l’Épître de saint Paul aux Éphésiens (I, 10), où il est dit, qu’à la fin des temps, « tout sera récapitulé dans le Christ ». Par ces mots, la pensée paulinienne suggère pour l’homme, plus que la simple restauration de l’état primordial d’avant la « chute » : par cette récapitulation dans le Christ, l’homme est convié à un retour vers le Centre primordial qui provoque un dépassement métaphysique, ontologique de sa propre condition.
   La contre-révolution, au sens maistrien, serait donc la récapitulation de la monarchie dans le Christ. Quant à la contrelittérature, elle devrait aussi être considérée comme la récapitulation de la « littérature » dans le Christ. Nous voulons parler, évidemment, d’une littérature d’avant la littérature, de même que la monarchie que vise à rétablir la contre-révolution maistrienne ne peut être qu’une monarchie d’avant la monarchie.
   La récapitulation de la littérature dans le Christ signifie une réintégration dans le Verbe de tous les constituants de la langue, de tous les mots, car la conception contrelittéraire du langage est « logocrate », pour citer Georges Steiner. Dans cette vision, la création est la manifestation du Logos, d’un « Verbe onomaturge », pour reprendre l’expression de Joseph de Maistre qui, dans son huitième entretien des Soirées de Saint Pétersbourg, déclare : « Tous les êtres créés prouvent par leur syntaxe l’existence d’un suprême écrivain qui nous parle par signes ».
   Cette langue originelle ou adamique ( celle qu’Adam utilise dans la Genèse pour donner aux animaux leurs « noms véritables ») est la langue solaire du Logos. Le discours de la méthode de la contrelittérature est orienté par cette source divine du langage. On aura compris que, c’est au sens étymologique que nous parlons d’une « méthode » contrelittéraire. La méthode (du grec, méta, « au-delà » et hodos, « chemin ») est une voie de verticalisation, un chemin qui nous mène au-delà.
   Au plan humain, les langues sacrées sont les « dépositaires » de cette langue divine primordiale. L’hébreu biblique, par la filiation directe qui existe entre les traditions judaïque et chrétienne, est la seule langue sacrée dont a hérité le monde occidental. C’est donc tout naturellement que la méthode contrelittéraire se réfère au tétragramme hébraïque (YHVH).
   Ce recours au Nom ineffable est une voie pour saisir chaque mot dans sa réelle présence. Lire le Nom de Dieu, veut dire, à la fois entrer en ce lieu, qu’est le Nom de Dieu, et rendre présent ce Nom à l’intérieur de notre cœur. Lire est l’acte par excellence de ce que nous pourrions appeler « l’intelligence catholique ». En effet, le mot « intelligence » dérive du latin intus legere, lire à l’intérieur – et nous prenons « catholique » au sens premier du grec catholicos qui signifie « universel ». L’intelligence catholique, c’est donc la capacité de lire à l’intérieur de l’universel, c’est-à-dire de découvrir, au-dedans de tout mot, le Nom Sacré de Dieu.
   C’est pourquoi la structure circulaire du tétragramme nous apparaît comme le modèle divin de la métabole maistrienne. On trouvera, dans notre Manifeste, un schéma de la structure  circulaire du tétragramme, de ce « circulus divin » qui est la véritable structure absolue, pour reprendre le titre de l’œuvre essentielle de Raymond Abellio.
   Dans l’iconographie médiévale, l’auréole du Christ parousique qui relie l’Alpha et l’Oméga est un exemple de la représentation romane du Nom divin. Dans cette figure, la première et la dernière lettre du Verbe procèdent à un rebouclage du cercle qui provoque le phénomène de la « rétro-action positive », pour employer un terme de la théorie de l’information. C’est-à-dire que l’informateur, l’Alpha, reçoit l’énergie retournée et toujours croissante de sa propre information. On assiste alors à une sorte d’« emballement » qui est le mouvement propre du Verbe créateur, mouvement qui est l’énergie exponentielle de l’Amour ; car le Nom divin est toujours le Nom Nouveau.
   La contre-révolution maistrienne et la contrelittérature pourraient donc être qualifiés de rétro-actionnaires, dans la mesure où la « récapitulation » qu’elles proposent ne peut avoir lieu qu’en le Nom Nouveau de Jésus-Christ, son Nom de Gloire, le pentagramme Yehshouah (YHShWH) – dont nous avons reproduit le schéma dans notre Manifeste.
   La méthode contrelittéraire procède à une transposition du lecteur du dehors au dedans ( et il en est de même pour l’écrivain qui est un lecteur-acteur ) ; ce « dedans » est le lieu du Nom de Dieu où demeure la lumière du Logos et où s’opère un « retournement » de l’âme. Cette démarche s’inscrit dans une perspective « réaliste » qui retrouve la vision réaliste du platonisme et de la théologie mystique chrétienne.
   L’antagonisme de la littérature et de la contrelittérature correspondrait-il alors avec cette tension constante de la pensée occidentale entre le réalisme et le nominalisme, ce que la période médiévale appela la « querelle des Universaux » ?
   Ce que le Moyen-Âge appelle « Universaux », ce sont les Idées innées platoniciennes, les idées générales (comme le Bien, le Mal, le Beau, le Vrai, l’humanité, la divinité ). Selon la perspective réaliste, c’est l’idée d’humanité qui préexiste aux hommes et leur donne forme. S’il n’y avait pas d’archétype de l’homme, les hommes n’existeraient pas. Cette doctrine était résumée par l’expression « universalia ante rem » (l’idée avant la chose). Dans l’optique nominaliste, au contraire, les Universaux n’ont aucune existence, ce sont des « catégories » induites par la pensée humaine à partir des choses. L’espèce humaine, par exemple, n’a pas d’existence en soi, seul les individus, les êtres singuliers, sont réels.  Cette doctrine s’exprimait dans la formule « universalia post rem » (l’idée après la chose).
   On voit que si l’on parle de Dieu, c’est-à-dire de l’idée la plus absolue, la plus noble, de tous les Universaux, les choses commencent à se compliquer sérieusement et l’on comprend que cette querelle des Universaux ne fut pas seulement conceptuelle. C’est ainsi que la preuve ontologique de l’existence de Dieu par saint Anselme, disant que « l’idée de Dieu prouve Dieu », ne pouvait suffire pour les nominalistes. Pour eux, l’Éternel devient une « hypothèse » dont la validité doit être démontrée par des preuves logiques.
   À travers la querelle des Universaux, il s’agit en vérité du problème de l’homme et de son combat spirituel pour l’Âme du monde. Pour le réaliste, le langage provient du verbe divin et les noms ont une valeur réelle, étant les symboles de cette réalité divine. Le nom et la chose qu’il désigne sont, comme l’âme et le corps, deux formes d’une même réalité. Pour le nominaliste, au contraire, le mot, ne renvoyant à aucune réalité transcendante, n’est qu’un flatus vocis, une « émission vocale », un signe arbitraire, dont le corps (le signifiant) est séparé de l’âme (le signifié).
   Dans notre Manifeste, on retrouve les perspectives réaliste et nominaliste à travers tous  les couples de contradictoires qui fondent notre réflexion, que ce soit entre les personnages d’ Œdipe et de Perceval ; entre les mots principes bubérien Je-Cela et Je-Tu ; entre la notion de talvera et la notion d’usura ; entre l’espace et le lieu ; entre le plan et le volume, etc. Parmi tous ces couples de contradictoires, celui entre Jerzy Grotowski et Antonin Artaud pose la question contrelittéraire par excellence, celle de l’immortalité de l’âme humaine, une question qui ne se pose plus à l’homme moderne depuis que le nominalisme en a fait un animal littéraire, c’est-à-dire un être plat et binaire.

   Dans un article célèbre, intitulé « Il n’était pas entièrement lui-même », publié en avril 1967 dans Les Temps modernes, Grotowski avait prononcé cette phrase à propos d’Artaud : «  La civilisation est malade de schizophrénie, de sa rupture entre intelligence et sentiment, corps et âme. La société ne pouvait permettre à Artaud d’être malade différemment ».
   En prononçant ces  paroles, Grotowski se plaçait lui-même dans une optique nominaliste, biopsychique de l’homme, il ne voyait pas combien précisément son jugement était schizophrène lorsqu’il posait l’a-priori  d’une structure binaire, « corps-âme », de l’homme.  
   Si l’on veut en finir avec le jugement schizophène que l’homme binaire porte sur l’homme intégral,  il nous faut remonter au moment où se produit la coupure, la « schize » de la pensée occidentale.
   Le XIIIème siècle marque ce point d’inflexion du passage à la modernité. C’est durant La crise du XIIIème siècle, comme l’a appelée Claude Tresmontant, que la pensée du signe va remplacer la pensée du symbole. C’est alors que l’anthropologie ternaire, « corps, âme, esprit », de la vision réaliste s’efface devant l’anthropologie dualiste, « corps-âme », de l’optique nominaliste. Durant cette période l’avènement de la bourgeoisie coïncide avec l’émergence du roman moderne. L’un et l’autre se constituent avec la dissolution de la dernière communauté européenne, à savoir l’unité médiévale fondée sur le christianisme. Le roman moderne est lié à la transformation de la ville médiévale, à l’irruption de la bourgeoisie sur la scène politique. La tragédie était née avec la cité grecque, le roman moderne émerge avec l’apparition de l’espace urbain, les bourgs à la périphérie des villes sont une extension par « évidement » de leur centre spirituel, une extériorisation vers le monde des échanges commerciaux et financiers. Cet « évidement » du centre spirituel est le processus enclenché par la littérature, ce mot qui, au sens moderne apparaîtra symboliquement, sous la plume de Jean-François Marmontel, en 1787, à l’orée de la Révolution française.
   C’est pour cela qu’il nous faut distinguer le roman moderne de ce que nous appelons le roman « roman », c’est-à-dire le récit épique de la pensée du symbole avec ses différentes variantes (épopées, chansons de gestes, contes et légendes populaires, cycle du roman graalique et courtois).  
   On peut considérer le nominalisme comme le fondement idéologique du roman moderne. Les thèses nominalistes déséquilibrent le système symbolique. Il s’ensuit que ce qui est singulier ne peut pas être universel et, par conséquent, l’accent est mis sur la singularité de chaque chose, dégagée de tout fond transcendantal. À travers le nominalisme c’est la notion de littérature qui apparaît  car le signe est disjonctif ( marquant la séparation de l’homme avec le monde) et s’oppose au symbole qui est conjonctif ( marquant la relation de l’homme avec Dieu).
   Le roman moderne ouvre la voie de la civilisation du signe. Le dédoublement romanesque entre le symbole et le signe est propre au discours de la modernité, de telle sorte que l’on peut considérer toute victoire du roman contre le symbolisme comme une « avancée » de la civilisation dans la direction qu’elle s’est choisie en refusant le platonisme et le christianisme.
   Alors pourquoi la contrelittérature ? Parce que l’idée même de « récapitulation » est l’expression d’une pensée analogique qui ne peut se réaliser que dans une perspective « réaliste ».
   Dans l’histoire spirituelle de l’humanité, le « problème des Universaux » a été résolu par le fait de l’Incarnation de l’Universel fondamental – le Logos – en Jésus-Christ qui est le Particulier fondamental. Par l’Incarnation, le plus Universel des Universaux est devenu le plus Singulier des Particuliers. La récapitulation en Jésus-Christ est le Retour du Particulier à l’Universel. L’élévation du Christ, Verbe incarné, ramène tout ce qui est sur la terre et tout ce qui est dans le ciel à l’Unité.
   Au milieu du champ de la Talvera, se croisent le sillon qui descend et le sillon qui monte. C’est là, au centre de la Croix que l’Esprit retisse les langues en les réorientant vers leur source, c’est là que s’opère le rétablissement de la littérature que l’on nomme contrelittérature ; rétablissement qui n’est pas la restauration chimérique du roman du Graal, cette littérature contraire du Da Vinci Code, mais le contraire de la littérature : la littérature du Sacré-Cœur.

 

(Allocution prononcée par Alain Santacreu lors de la Conférence " La Contrelittérature envers et contre tout ! " du 9 décembre 2006).

L'esprit traditionnel de l'idée libertaire

par Alain Santacreu

     Mes parents étaient des anarchistes espagnols et j’ai lu  Kropotkine et Proudhon bien  avant de lire Guénon. Pourtant, aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est dans l'oeuvre de ce dernier que j’ai compris l’esprit traditionnel de l’idée libertaire.
     On sait que l’aspect proprement « politique » de la transmission guénonienne se concentre essentiellement dans son livre Autorité spirituelle et pouvoir temporel. Selon René Guénon, la société médiévale fut le modèle occidental de l’organisation sociale traditionnelle.
     Si l’on consent à comprendre l’idée libertaire comme la plus haute expression de la societas, on découvrira cette évidence que l’époque romane fut libertaire sans pour cela déroger à l’esprit de la Tradition.

L’idée libertaire et l’idéologie anarchiste

     Toute erreur moderne n’est que la négation d’une vérité traditionnelle incomprise ou défigurée. Au cours de l’involution du cycle, le rejet d’une grille de lecture métaphysique du monde a provoqué la subversion de l’idée libertaire et sa transformation en idéologie anarchiste.
     La négation des archétypes inversés de la bourgeoisie, à laquelle s’est  justement livrée la révolte anarchiste – en particulier durant tout l'entre-deux siècle jusqu’à cet événement métapolitique essentiel que fut la guerre d’Espagne – ne pouvait qu’aboutir à un nihilisme indéfini, puisque son apriorisme idéologique lui interdisait la découverte des « archés » véritables. Cette incapacité fut l’aveu de son impuissance spirituelle à dépasser le système bourgeois.
     La négation du centre, perçu comme principe de l’autorité, au bénéfice d’une périphérie présupposée non-autoritaire, est l’expression d’une pensée dualiste dont la bourgeoisie elle-même est issue. Ainsi l’anarchie s’oppose à l’idée libertaire comme la contre-tradition à la Tradition.
     En grec, arkhé  signifie à la fois «  commencement » et « commandement », les philosophes employaient ce mot pour désigner les principes premiers, les archétypes. Précisément, l’anarchisme s’assimile à la contre-tradition par cette « coupure » avec les principes, que l’on retrouve aussi bien dans l’allégorie du déluge que dans le symbolisme de l’arbre inversé dont les racines ont été coupées.
     Centre et périphérie sont de nature différente. Si la périphérie appartient au domaine de la création, le centre exprime la dimension transcendante de l’Incréé. Or, puisque l’expression de l’Incréé est, pour l’homme, de l’ordre du symbole, l’autorité spirituelle ne saurait être que symbolique – et ce, au plein sens du terme, c’est-à-dire en incluant son efficience opérative (1).
     Un pouvoir qui ne reposerait plus sur la coercition ni sur la violence mettrait à jour les ténèbres de l’anti-tradition : c’est quand l’on veut la faire passer pour « naturelle » que la hiérarchie centralisée devient centraliste, apparaît arbitraire et engendre naturellement la révolte. La suprématie du centre sur la périphérie est d’ordre métaphysique, la réalisation spirituelle que suppose l’initiation est l’émergence en nous d’une transcendance individuelle prévalant contre toute coercition et collectivisation de la personne.
     C’est pourquoi le Christianisme, parce qu’il rend à l’individu la valeur infinie de la personne, ne peut que s’opposer à l’État. Mais il ne faudrait jamais perdre de vue cette donnée sociologique essentielle : la religion née avec l’État-Cité alors que l’initiation meurt lorsque naît l'État. C’est donc par sa dimension initiatrice que le Christianisme assume l'idée libertaire.

La Société contre l’État

     Le passage de la société « primitive », initiatique et sans État, à la société  étatique n’est pas le fait de l’économique mais du politique. (2)
     L’émergence de l’État apparaît liée au processus d’individuation psychologique : il semble qu’il y ait une corrélation parfaite entre l’  «  histoire » politique de l’humanité et l’ « histoire » du moi. L’homme véritable, libéré de toute conscience égotique, ne peut trouver un état social adéquat à sa propre libération que dans une société théocentrique où l’autorité est de l’ordre du spirituel. Cependant, de même que ce n’est pas l’effacement du « moi » que requiert l’ésotérisme chrétien mais sa transfiguration, l’idée libertaire ne vise pas à la négation de l’État mais à son rééquilibrage par  rapport à la société.
     Le Moyen-Âge fut sans doute, dans l’histoire de l’Occident, l’expression la plus parfaite de l’idée libertaire. L’apogée de la civilisation chrétienne se produisit parce que l’unité, dans la diversité des formes d’organisation et des figures supra-individuelles, au lieu d’être un lien extérieur fondé sur la force, se trouvait être l’ « esprit chrétien » qui se manifestait au-delà des intérêts matériels et terrestres : l’unité ne résidait pas dans le système féodal, ni même dans aucune forme particulière de la vie communautaire – que ce soient les coopératives villageoises, les guildes, corporations et confréries de professions, les ligues citadines, les églises, les cloîtres, ou encore les ordres de chevalerie. Ce fut simplement l’esprit chrétien qui harmonisa toutes ses formes différenciées, et les assembla, en direction d’une unité supérieure, en une sorte de Société des sociétés dont l’État moderne ne serait que la contrefaçon.
     L’idée libertaire n’est pas un anarchisme mais une « acratie ». L’esprit traditionnel de cette idée ne peut se découvrir qu’en reconnaissant la distinction opérée par la théologie médiévale entre les notions d’auctoritas et de potestas. Tout pouvoir humain est une usurpation du Centre. L’État, usurpateur absolu, est la figure antéchristique de cette neutralisation des valeurs qui vise à établir sa propre mondialisation. Dans la Bible, dès la Genèse, Yahweh exige la décentralisation des structures humains. S’Il disperse les bâtisseurs de Babel (Genèse, XI, 4), c'est qu’ils sont les profanateurs du Centre : les hommes doivent être dispersés car le Centre n’est pas de ce monde, il est le lieu de l’Éternel, du non-manifesté, le Lieu des lieux. La volonté humaine de concentration est donc une rébellion contre l’ordre divin.
     Pour un doctrinaire anarchiste comme Bakounine (3),  Dieu  est la source de toute autorité humaine et c’est sur l’idée de Dieu que se fonde tout pouvoir. L’existence de Dieu est, par conséquent, selon lui, incompatible avec la liberté de l’homme. L’État lui apparaît comme le « frère cadet de l’Église » : la disparition de l’État implique donc la négation de Dieu. À l'opposé de ces thèses anarchistes, pour l’esprit traditionnel, bien au contraire, c’est l’État qui est une négation de  Dieu. Voilà pourquoi l’idée libertaire conçoit la fonction pacifiante du chef comme l’exercice d'un non-pouvoir sacrificiel. C’est ainsi qu’il faut interpréter traditionnellement le rôle « passif » du roi arthurien.
     Rassembler ce qui est épars est opération du Saint-Esprit, ce n'est pas une praxis humaine : «  Si l'Éternel ne bâtit pas la Maison, ceux qui la bâtissent travaillent en vain » (Psaumes, 127, 2).  La délivrance par des moyens trop humains est expressément anti-traditionnelle. La restitution de l’idée libertaire à la Tradition est pour l’homme spirituel une obligation – au sens où l'entendait Simone Weil lorsqu’elle disait : « Un homme qui serait seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations » (4).

Le Prêtre, le Chevalier et l'Ouvrier

     À l’opposé de l’esprit bourgeois des Derniers Temps, la pauvreté est une valeur spirituelle : métaphysiquement le pauvre est celui qui a absolument tort par rapport au monde, celui qui représente désormais tout ce qu’il y a de non-pouvoir sur terre et que tout pouvoir se propose d’exterminer. Il est le négateur absolu de la négation totale, c’est-à-dire celui qui, ne possédant rien des « possessions » de ce monde, ne se reconnaît  pour « chef » que Jésus-Christ, le Pauvre des pauvres.
     On sait que la doctrine hindoue distingue trois races métaphysiques de l’humanité. La prise de pouvoir par la bourgeoisie moderne a provoqué l’  « intériorisation » des castes traditionnelles : le Prêtre, le Chevalier et l’Ouvrier sont devenus les dimensions spirituelles de la pauvreté. Car, en Occident, les trois castes « deux fois nées » sont celles du Prêtre, du Chevalier et de l’Ouvrier. Le Vishnu-purâna, décrivant les caractéristiques de l’Âge sombre désigne la « bourgeoisie » comme la caste dominante des derniers temps : « Les possédants (vaishyas) abandonneront agriculture et commerce et tireront de quoi vivre en exerçant des professions mécaniques. » (5)
     Tout au long de l’histoire moderne, la capacité sacrificielle des classes productrices occidentales a témoigné d’une qualification spirituelle dont la bourgeoisie resta toujours essentiellement démunie. « La classe ouvrière » des sociétés modernes ne correspond pas à la quatrième caste des sociétés traditionnelles. Elle contient en son sein des éléments qui la qualifient, au même titre que la paysannerie, réceptrice du « folklore », dont René Guénon a bien explicité qu’il contenait, souvent à l’insu même des pratiquants, les résidus cachés des connaissances anciennes.
     Il n’est pas insignifiant que les premières expressions du mouvement coopératif, dans ses formes « héroïques », aient conservé les fondements de l’idée libertaire. Il serait intéressant d’étudier les deux types de subversions qui transformèrent ce socialisme originel en ses formes modernes. On y rencontrerait un premier type de subversion matérialiste – le marxisme –immédiatement « redoublé » par un second type de subversion spiritualiste – le spiritisme (6).
     L’idée libertaire, dans sa manifestation économique et sociale, prend la forme des corporations ouvrières et ne peut se « réaliser » que dans un contexte traditionnel.
     Cette interprétation ouvrière de la Tradition se rattache à la forme traditionnelle de l’eschatologie prophétique et l’erreur serait de la confondre avec le courant idéologique de l’utopie.
     Si l’utopie est le produit de l’imagination, l’idée libertaire provient du Saint-Esprit. Alors que l’image utopique est une image de « ce qui devrait être », l'idée libertaire est à l'image de « ce qui est ». L’une est l’expression du désir de ce qui apparaît « juste », l’autre est une nostalgie de la Justice divine. La première imagine un espace parfait mais sans ciel ; l’autre s’étend, selon son essence, au dessus du social, touche à ce qui a trait à la composition spirituelle de l’humanité.
     Pour l’eschatologie, l’acte décisif est transcendantal ; pour l’utopie, tout est soumis à la volonté humaine. Cependant la pensée eschatologique donne lieu à deux formes de messianisme : le messianisme prophétique qui soumet la réalisation de la rédemption à la volonté d’adhésion de tout homme interpellé et le messianisme apocalyptique, pour lequel la décision de la rédemption est strictement divine et «  instrumentalise » l’humain pour son accomplissement. L’idée libertaire appartient bien sûr à la lignée de l’eschatologie prophétique, celle du Aleph divino-humain.
     Dans l’ordre du Aleph, c’est la liberté qui domine : la liberté en Dieu et la liberté par rapport à Dieu.
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(1) « L'exercice de l’autorité peut ne pas être toujours visible tout en ne cessant d’agir sur la vie sociale dont elle constitue comme l’axe ou le pôle. » Jean Hani,  La Royauté sacrée , Éditions de La Maisnie, 1984, p.10.
(2) Cf. Pierre Clastres : La Société contre l'État, Éditions de Minuit, 1974.
(3) Bakounine, Dieu et l'État, Éditions Mille et une nuits, 1996.
(4) Simone Weil, L’enracinement, Éditions Gallimard, 1990, pp. 9-10.
(5) On mettra cette citation en relation avec ses paroles de René Guénon : « Il faut prendre garde à ceci : l’initiation représente véritablement et légitimement l’esprit, animateur principiel de toutes choses, tandis que, pour ce qui est de la  "pseudo-initiation", l’esprit est évidemment absent. Il résulte immédiatement de là que l’action exercée ainsi, au lieu d'être réellement "organique", ne peut avoir qu’un caractère purement  mécanique » . René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Éditions Gallimard, 1989, p.239.
(6) René Guénon a souvent insisté, notamment dans L’erreur spirite, sur le fait que le spiritisme recruta de façon privilégiée parmi les socialistes de 1848. Cela ne signifie pas cependant qu'il faille se hâter de souscrire aveuglément à la thèse du «  socialo-occultisme » forgée par Philippe Muray ( Le 19ème siècle à travers les âges,  Denoël, 1984) ; bien au contraire, selon nous, les remarques de Guénon pourraient nous permettre de lire le monde moderne comme une subversion continue de l'idée libertaire.

 

Al-Khadir : la voie mariale des afrad

 
par Alain Santacreu

    

 

UN FARD NOMMÉ RENÉ GUÉNON

      À différentes reprises, dans son œuvre comme dans sa correspondance, René Guénon a fait allusion à un personnage mystérieux, celui que l'Islam nomme Al-Khadir le prophète – ou Khizr, selon la transposition persane de son nom. (1)

      Dans une lettre datée du 5 novembre 1936, il écrivait ainsi à A.K. Coomaraswamy :  « Votre étude sur Khwâjâ Khadir (ici nous disons Seyidna el-Khidr) est très intéressante, et les rapprochements que vous y avez signalés sont tout à fait justes au point de vue symbolique ; mais ce que je puis vous assurer, c'est qu'il y a là-dedans bien autre chose encore que de simples " légendes ". J'aurais beaucoup de choses à dire là-dessus, mais il est douteux que je les écrive jamais, car, en fait, ce sujet est de ceux qui me touchent un peu trop directement. » (2)

      L'article de Coomaraswamy devait paraître dans sa version française en 1938, dans les Études traditionnelles, revue dirigée par Guénon, sous le titre « Kwâjâ Khadir et la Fontaine de Vie ». (3) Cette étude se circonscrivait à la zone indo-persane et s'attachait davantage aux aspects mythologiques du personnage qu'à sa dimension initiatique.

      L'iconographie de l'Asie occidentale représente le prophète Al-Khadir sous les traits d'un homme âgé, aux allures de fakir, tout de vert vêtu (4) et porté sur l'eau par un poisson.

 

     La légende de Khadir est liée au symbolisme de l'Eau de vie (aquae vitae), ce breuvage d'immortalité que l'on retrouve dans différentes traditions sous d'autres vocables, comme l'haoma avestique ou le soma védique.      

     Tous ces élixirs symbolisent la vraie connaissance divine, ésotérique et matutinale. Dans les romans médiévaux, la recherche de cette surconscience se confond avec la quête chevaleresque du Graal, coupe sacrée qui contient le sang du Christ – une des deux modalités chrétiennes du breuvage d'immortalité avec le « lait de la vierge », son pendant symbolique qui, à la même époque, désignera métaphoriquement la Voie lactée, pôle céleste des Chemins de Compostelle. (5)
      La vraie nature de Khwâjâ Khadir se découvre à travers de nombreux contes populaires dont le schéma narratif s'apparente à celui de la Queste du Graal : Khadir est le maître de la « Rivière de la Vie » coulant dans la terre des ténèbres et que le héros du récit veut atteindre.

      Le prophète correspond au dieu védique Varuna, dont la demeure est la source des rivières et qui lui aussi est véhiculé par un poisson – le makarah.

      Cette similitude entre Varuna et Khadir est d'autant plus évidente que le royaume du prophète est situé à l'extrême-septentrion, c'est-à-dire dans cette « terre du sanglier » (Varâhî en sanscrit) qui est la terre de la tradition primordiale, la terre sacrée polaire. En effet « la racine var, pour le nom du sanglier, se retrouve dans les langues nordiques sous la forme bor ; Varâhî est donc la "Borée" ».  (6)

      Cependant, si Guénon se refusait d'écrire directement sur « ce sujet », il avait fait paraître, quelques mois avant sa lettre à Coomaraswamy, dans Le Voile d'Isis – dont il était alors le rédacteur –, une traduction d'Abdul-Hâdî (7) sur « Les Catégories de l'Initiation » (Tartînut-Taçawwuf) d'Ibn Arabî.

      Dans ce traité, qui correspond au chapitre73 des Futûhât, celui que l'on nomme «  le plus grand maître » (8) envisage les différentes voies initiatiques de l'ésotérisme musulman.

      Les afrâd constituent la troisième catégorie du soufisme. Leur nom signifie «  les solitaires ». On les appelle aussi « les sages » (el-hokamâ) ou encore « ceux qui sont arrivés au sommet de l'initiation » (el-wâçilûn) : le prophète Al-Khadir est leur maître. Abdul-Hâdî nous le présente ainsi : «  Khidr est un personnage aussi mystérieux qu'important dans le monde musulman. Il joue souvent auprès des plus grands saints le même rôle que Gabriel auprès du Prophète d'Allah. Il est l'Océan de la science ésotérique. On le représente comme le distributeur des eaux de la vie et de l'immortalité, et son nom est lié à l'universel et important symbole du poisson. Sa légende se trouve dans le Qôran ». (9)

      Le nombre des afrâd est inconnu et indéterminé mais c'est obligatoirement un nombre impair. Le 3 est le premier nombre impair car l'unité, principe des nombres, ne peut se nombrer.

      Les abdâl, les « maîtres de la perfection », représentent la quatrième catégorie des hauts degrés du soufisme. Ils sont 7 et tous sont des afrâd. Quant à la cinquième catégorie, les malâmatiyah, les « gens du blâme », dont le nombre n'est pas limité, ils constituent le groupe le plus élevé de toutes les catégories placées sous la juridiction du Pôle (Qutb). Cependant il faut bien spécifier que ce rang ne correspond à aucune primauté hiérarchique par rapport aux afrâd qui sont en dehors des voies régulières et habituelles de l'initiation. En fait les afrâd représentent le degré suprême de la sainteté –d'ailleurs le Pôle, l'apogée spirituelle de l'Époque, la plus grande autorité de la hiérarchie initiatique, est lui-même un fard (sing. de afrâd).

      Dans le traité traduit par Abdul Hâdî, les informations sur les afrâd restent toutefois assez succinctes, alors qu'Ibn Arabî leur consacre de nombreux passages dans son œuvre.(10)
      Le plus souvent il les désigne sous le nom emblématique de al-rukkan (« les cavaliers »), dénomination intéressante puisqu'elle nous suggère que la voie des afrâd est une initiation de type chevaleresque – la présence du sabre dans les représentations d'Al-Khadir nous l'avait déjà laissé entendre. (11)

      Un autre nom qui caractérise les afrad est celui de muqarrabûn (« les rapprochés »), terme coranique désignant la plus haute catégorie d'élus, celle qui est au-delà de la distinction dualiste des « gens de la droite » et des « gens de la gauche » et que le Coran appelle aussi sâbiqûn, c'est-à-dire « ceux qui précédent », « les devanciers ». On peu