Art caché & Décroissance

par Alain Santacreu

 

Georges Brunon, Le Grand Caillou, 2007, huile sur toile

 

 

" L'Église semble être le dernier obstacle

auquel puisse se heurter la volonté de puissance."

(Bernard Charbonneau, l'État)

 

Deux types de critique apparaissent aujourd’hui comme les dernières formes de contestation de la mégamachine sociale [1] : la décroissance économique de l’écologie radicale et la dissidence créatrice de l’art caché.

L’écologie invente une très vieille chose : la terre ; car, inventer, c’est découvrir et l’on ne découvre jamais que ce qui existe déjà. Mais à partir de quel homme s’invente la terre ? La réponse est dans saint Paul : « le premier homme, issu du sol, est terrestre ; le second vient du ciel. » [2] Alors, de quel homme la conscience écologique ? De l’homme de l’évolution qui aboutit au vieil homme ou de l’homme de la création qui débute avec l’homme nouveau ? Pour que l’homme invente la terre, il lui faut franchir le passage de l’homme de l’évolution à l’homme de la création.

« Cur Deus-Homo ? », c’est toujours la même question d’Anselme de Cantorbery : « Pourquoi un Dieu-Homme ? » Il n’y a pas d’écologie sans christologie. Pour le chrétien, l’écologie véritable n’a pas seulement une portée anthropologique et morale mais aussi eschatologique et métaphysique. L’homme selon les Lumières, tel est le vieil homme, violeur et incestueux, Œdipe moderne entre la nature, sa mère, et la machine, sa fille ; mais l’ homme nouveau est Lumière sur Lumière.

« Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Le Christ ne dit pas ce qui revient à César mais l’histoire nous montre que, plus la chrétienté est vigoureuse, plus la part de César s’amenuise, tandis que lorsque la foi s’atténue, l’Église cède tout à César et subvertit la divine Parole en discours politique. Jamais sans doute l’Église n’aura été plus proche de l’État que depuis la loi de 1905 qui, en promulguant leur séparation, a dévoyé l’idée de laïcité en laïcisme. Bien sûr, la société chrétienne médiévale distinguait elle aussi le pouvoir temporel de l’autorité spirituelle mais, en même temps, elle les reliait en soumettant le premier à la seconde. Le laïcisme moderne renverse les rôles et supprime toute relation, si bien que l’autorité spirituelle doit abandonner le langage du spirituel pour se mettre à parler celui du temporel, au risque de se couper du monde. Pourtant, l’Église de la modernité, aussi loin qu’elle se soit égarée sur le chemin des compromissions, des concessions et des transactions, n’a pas totalement renoncé à l’Esprit car, sinon, rien ne permettrait plus à l’homme d’en appeler contre l’État. C'est pourquoi, aujourd’hui, l’art spirituel et l’écologie de l’Esprit doivent combattre ensemble pour sauver le monde. La guerre est totale car elle engage le destin de l’homme total sur la terre totale.

À la fin de sa vie, Claudel pensait que non seulement tout État, dictatorial, populaire ou démocratique, mais aussi toute institution politique s’opposait par essence à l’esprit chrétien : « L’apparition sur terre du Dieu fait homme a frappé comme d’inanité tous les pouvoirs temporels » [3]. L’ « anarchie chrétienne » est le contraire de l’utopie [4]. Pour Paul Claudel, commentateur de l’Apocalypse, tout pouvoir d’État est investi par Satan et se confond avec l’Antéchrist. l’État, quel qu’il soit, Claudel l’identifie à la Bête de la terre en laquelle il voit le Pouvoir temporel occupé, à toutes les époques, à faire fonctionner une société qui se passe de Dieu. Quand Jésus-Christ dit que son royaume n’est pas de ce monde, ce n’est pas une parabole, c’est très clair : il ne reconnaît sien aucun royaume de ce monde.

Il nous faut retrouver l’héroïsme anarchiste des chrétiens des premiers âges qui ne transigeaient pas avec leur foi et ne forlignaient pas avec leur conscience.

Si l’homme est à l’image de Dieu, le monde est à la ressemblance de l’homme. L’univers est créé, il mourra comme meurt le vivant, il disparaîtra, nécessairement, fatalement ; le miracle ne concerne que l’homme. Le miracle est la liberté de l’homme. Le miracle est celui de  l’homme créé à l’image et à la ressemblance. Ici, chaque mot porte : il y a l’image et il y a la ressemblance. L’image est celle du Père, la ressemblance est une autre image mais ce n’est pas l’image du Fils qui est l’image du Père. François d’Assise, dans ses admonitions aux frères : « Considère, homme, dans quelle excellence t'a placé le Seigneur Dieu : Il t’a créé et formé à l’image de son Fils bien aimé quant au corps, et à sa ressemblance quant à l’esprit » [5]. La ressemblance quant à l’esprit est l’image de l’Immaculée et c’est le concept le plus pur du Dieu créateur.

Quand l’homme se déifie, l’univers s’humanise. Quand l’homme devient son image, l’univers devient à sa ressemblance. L’humanisation de l’univers est le miracle de l’homme déifié. Adam nomme les bêtes et les crée à sa ressemblance, il les crée à sa ressemblance et non à son image. En nommant les bêtes, il les fait siennes, siennes d’une manière inexprimable. Son essence les a pénétrées. Il les a fixées, cousues à lui à jamais, comme une rhapsodie infinie, les affiliant à son équilibre, les immisçant à son destin. La liberté de l’homme est la loi de la création. Ce qu’on appelle aujourd’hui l’écologie n’est trop souvent qu’une forme de panthéisme athée et matérialiste, la véritable écologie est une branche de la mystique. Notre terre est une symphonie inachevée en attente de l’homme véritable.

C’est au milieu du XIX^ème siècle que le biologiste allemand Ernest Haeckel, inventa le mot « écologie » pour désigner la science des relations entre les organismes vivants et leur milieu naturel. Les partisans de ce que l’on appelle « développement durable » prônent un mode de développement maîtrisé par des techniques écologiquement rationnelles qui préserveraient la capacité de croissance des générations futures. Une telle conception ne remet pas en question la logique productiviste qu’elle vise au contraire à perpétuer par une gestion adaptée des besoins. Cette optique considère que la protection de l’environnement est conciliable avec une économie libérale, elle reste en cela fidèle à cette logique des Lumières qui a provoqué l’obscurcissement de la terre, la dégradation du milieu naturel, l’épuisement de la vie et le tarissement des ressources indispensables à la production de la croissance. L’idée de décroissance économique, aujourd’hui principalement soutenue par Serge Latouche [6], renverse par contre le paradigme productiviste.

Cependant, l’écologie politique, aussi radicale soit-elle, repose sur une attitude naturelle face à la vie. L’illusion selon laquelle on pourrait réfuter les nuisances du travail aliéné sans remettre en question l’aliénation du travail appartient au processus « littéraire » mis en place par le « sentiment de la nature » rousseauiste, fiction d’un « contrat social » qui ordonne l’ontologie politique de la modernité. L’hypnose subjectiviste nous oblige ainsi à croire que l’on peut utiliser une technologie conçue pour la servitude de l’homme afin d’obtenir son bonheur.

L’esprit de l’écologie, c’est la christologie. Le Fils de l’homme est pour l’homme le sens de sa vie terrestre. Seul l’Amour peut dé-penser le politique et décolonialiser la pensée. En créant l’homme, Dieu voit son Fils : le Christ lui sert de modèle pour créer l’homme à son image. Il n’y a pas de Nature en soi, il n’y a de Nature que pour Dieu. Contrairement à l’esprit païen, la nature n’a pas de valeur intrinsèque [7] pour le chrétien.

La dimension « politique » de l’existence chrétienne trouve ainsi dans la conscience écologique son vrai sens : le recours au paradigme « réaliste » de la vie. En effet, l’écologie radicale ne peut être ni païenne ni libérale. Si, selon Serge Latouche, l’expression « développement durable » est un oxymore, parler d’une « décroissance païenne » en est un autre.  Une écologie nominaliste est un oxymore dans la mesure où les valeurs nominalistes sont les promotrices du paradigme productiviste. Le nom pour l'esprit bourgeois n’est pas l’expression du Verbe, il est un signe arbitraire qui lui permet de désigner l'avoir, la marchandise [8].

En défendant les espèces menacées les écologistes se révèlent d’ailleurs, malgré qu’ils en aient, de véritables scolastiques réalistes. Quand la population d’une espèce descend au-dessous d’un certain seuil-limite d’individus elle disparaît. La baisse, puis la disparition totale de l’espèce ne peuvent plus être enrayées.

Le pigeon migrateur (Ectopistes migratorius) était une espèce d'oiseau, aujourd'hui éteinte. Au début du XX^{ème siècle  d’immenses troupes de ces oiseaux s’égayaient encore dans les cieux américains. En cent ans à peine, d’énormes populations déclinèrent jusqu’à ne plus compter qu’une poignée d’individus. Le tout dernier d’entre eux, une femelle, baptisée Martha, mourut dans sa cage au zoo de Cincinnati, le 1er septembre 1914, à une heure de l’après-midi. Avec elle disparaissait l’espèce. Cette observation réaliste démontre que l’espèce est première par rapport à l’individu. C’est bien l’espèce qui fait l’individu et non l’inverse. De la réalité de l’espèce, le réaliste tire l’idée de la réalité de la famille qui devient le modèle social représentatif – l’étymon grec d’écologie, oïkos, signifie la « famille ».}

La pensée réaliste se fonde sur l’analogie de l’Incarnation du Verbe. Puisque Dieu s’est incarné dans Jésus-Christ, l’homme médiéval cherchera constamment à expliquer les réalités d’en bas par celles d’en haut. Le monde temporel n’est que l’incarnation du monde surnaturel : l’homme a été fait à l’image de Dieu ; le langage à l’image du Verbe ; et la connaissance, à l’image de l’intelligence divine. C’est parce qu’il part toujours de la réalité spirituelle que l’homme médiéval comprend des idées comme la Trinité ou la Transsubstantiation qui demeurent inassimilables à l’intelligence nominaliste. C’est pourquoi, non seulement le nominalisme païen ramène le « spirituel » au « sacré » mais il reproche au spirituel d’avoir  désacralisé le monde !  Alain de Benoist peut ainsi affirmer dans son dernier ouvrage : «  La nature témoigne de la création, mais ne saurait être en elle-même esprit. Ainsi commence la " dédivinisation " du monde ( l’Entgötterung heideggerienne ), à laquelle fera suite ce que Max Weber a appelé son progressif "désenchantement"  (Entzauberung) » [9] .

L’entreprise nominaliste trace le passage de l’animal-machine de Descartes à l’État-machine d’Hobbes jusqu’à l’homme-machine de La Mettrie. Nous sommes toujours dans l’impasse de la révolution. Nous ne pouvons nous en sortir quand faisant la révolution de la révolution, c'est-à-dire en restaurant le paradigme réaliste, ce qui n’est pas « une révolution contraire mais le contraire de la révolution », selon la célèbre formule de Joseph de Maistre.

Pourquoi l’Incarnation ? Il y a deux lectures christologiques ; l’une, rétrospective et rédemptrice, l’autre prospective, orientée vers l’achèvement de la création. Pour saint Thomas, à la suite d’Augustin, si Adam n’avait pas péché, il n’y aurait pas eu le Christ. Pour Jean Duns Scot, le Christ Jésus est voulu de toute éternité, et indépendamment du fait que l’humanité soit devenue criminelle. Ce que Dieu veut d’abord, ce qui est premier dans son intention créatrice, c’est Jésus-Christ, l’homme véritablement uni à Dieu véritable. Dans cette perspective, l’homme n’est véritable qu’en tant qu’Isochristos. L’œuvre de l’homme est de se faire à l’image de Dieu : l’image de l’image doit se révéler l’image.

La christologie fransciscaine nous apparaît essentielle au combat spirituel de l’écologie et de l’art caché. Au lieu d’une évolution créatrice qui est le désir de Dieu pour l’homme, le monde régresse vers une entropie généralisée, car le nivellement des valeurs organiques vers l’inorganique entraîne la dégradation des valeurs esthétiques et spirituelles. Ainsi le synchronisme de l’art et de la nature se dévoile dans cette concomitance des combats. Le rythme intérieur de l’homme – le rythme du cœur de son cœur – s’anastomose [10] au rythme cosmique. La véritable esthétique, c’est la théorie et la pratique des efficiences constitutives de la vie universelle.

L'intuition fondamentale de la doctrine scotiste est le dialogue amoureux librement consenti entre Dieu et l'homme. Dieu étant l'infini en personne, accepter l’échange d’Amour avec Lui, revient pour l’homme à recevoir l’infini en soi – en esprit dans son âme et son corps. C’est une irruption de l’infini dans notre finitude, à l’image de l’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ qui est le modèle de l’œuvre humaine.

Aude de Kerros, dans sa critique fondamentale et radicale a montré que l’art contemporain reposait sur le déni de la christogénèse, c’est-à-dire le refus de la vocation humaine, de l’ouverture à l’œuvre de l’homme assumé : « c’est une gnose, une substitution mystique, un corps symétrique et inverse du corps glorieux » [11]. De même, elle a souligné l’ « idéologie nominaliste » qui est celle de l’art contemporain : « Est de l’art ce que les artistes et le milieu de l’art déclarent être de l’art » [12]. Elle a aussi magistralement démontré la stratégie du totalitarisme libéral américain pour imposer l’art contemporain. Toutefois, le rôle anticipateur du totalitarisme marxiste ne doit pas être oublié car il n’y a pas eu vraiment de rupture mais plutôt une continuité culturelle entre l’avant-garde moderniste du début du XX^ème siècle et le triomphe de l’art contemporain. L’apparition du concept de culture, dans la langue même, au début du vingtième siècle [13],  est une conséquence de la séparation de l’État et de la religion. La culture naît de la mort de Dieu. Être cultivé, ce n’est plus être relié, c’est faire du tourisme dans le passé. En effet, bourgeois libéraux et marxistes révolutionnaires transfèrent dans la culture la vie de l’esprit, une superstructure qui se surajoute à l’infrastructure des faits économiques et sociaux. La culture est censée com-penser l’économique. Lorsque l’État se sépare de l’Église, l’économique devient scientifique et se transforme en Technoscience qui ne relève plus d’aucune valeur spirituelle ni morale.

L’AC [14] est une machine de guerre du grand capitalisme américain pour faire l’économie de la culture. Avec l’AC, c’est désormais l’économique qui pense la culture. On s’aperçoit que la culture, en tant que superstructure, n’aura été qu’une phase transitoire vers la totalisation sociale absolue.  Dans la société productiviste, la Science et la Technique se réservent le fond de la Réalité, il ne reste plus que l’art des formes pour tenir lieu de Vérité. Pour l’idéologie productiviste – libérale ou marxiste – le spirituel, c’est le formel.  Le processus de la culture est donc celui d’une désincarnation formaliste. Le structuralisme sera, dans les années 60, l’idéologie universitaire qui viendra soutenir l’émergence de l’AC. Le monstre social digère l’esprit pour le restituer en culture : c’est le « caca artaudien ». La société se débarrasse à bon compte des forces spirituelles qui pourraient la contester. L’hostilité apparente à la Culture des différentes avant-gardes ne se distingue pas de sa valorisation : le Surréalisme n’est qu’une attaque littéraire contre la Littérature. Il s’agissait pour la Technoscience d’en finir avec la tradition spirituelle qui se survivait dans la culture bourgeoise. C’est pourquoi, sous l’influence de la sociologie anglo-saxonne, un grand nombre d’intellectuels occidentaux sont passés de Moscou à New York comme si de rien n’était, en continuant à utiliser une terminologie marxisante. Sous couvert d’objectivité scientifique, ils ont entrepris une justification des comportements collectifs comme faits culturels, préparant ainsi la voie royale de l’AC :  Le mot culture, qui évoquait le raffinement intellectuel  et  la distinction désignera  la totalité des comportements humains, se confondant ainsi avec l’anthropologie moderne.

La post-modernité advient avec la disparition de la culture comme superstructure des sociétés modernes. La culture, substituée à la religion, n’a plus lieu d’être : l’Art caché et l’Écologie radicale sont un combat pour l’Esprit.

 

NOTES

[1] l’État est la mégamachine (Cf. Serge Latouche, La mégamachine, La Découverte/M.A.U.S.S, 2006. ) qui impose l’extension de la logique technicienne à la totalité de la vie sociale. Si la machine peut être considérée comme une organisation concrète, l’organisation politique, l’État, doit l’être comme une machine abstraite.

[2] 1 Co 15, 47.

[3] Paul Claudel, Paul Claudel interroge l'Apocalypse, Gallimard, 1952, p. 97.

[4] l'Utopie est le projet du pouvoir technique en voie de réalisation.

[5] Adm 5.

[6] L’œuvre de l’économiste et sociologue français Serge Latouche s’inspire plus particulièrement des travaux de François Partant, Robert Jaulin, Nicolas Georgescu-Roegen, Bernard Charbonneau, Jacques Ellul, Christopher Lasch.

[7] Sur cette question, cf. le dernier chapitre, « La nature et sa "valeur intrinsèque"», de l'ouvrage d'Alain de Benoist, Demain, la décroissance ! Penser l'écologie jusqu'au bout, Éditions Édite, 2007, pp. 173-199.

[8] En ce qui concerne la querelle du réalisme et du nominalisme, cf. Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Éditions du Seuil, 1996.

[9] Alain de Benoist, op. cit., p. 145. On ne saurait s’illusionner sur les fluctuations intellectuelles d’Alain de Benoist, son antichristianisme viscéral demeure sous-tendu par une optique nominaliste du monde. Son rejet absolu de l’Incarnation  et sa vision binaire du Créé et l’Incréé, en font un « nominaliste par excellence », comme le qualifia un jour son ami Armin Mohler  ( cf. Armin Mohler, « Le tournant nominaliste : un essai de clarification » in Nouvelle École, n°33, été 1979, p. 13).

[10] Une anastomose désigne, en médecine, une connexion entre deux structures, organes ou espaces.

[11] Aude de Kerros, L’Art caché, Eyrolles, 2007, p. 79.

[12] Aude de Kerros, op.cit., p.15.

[13] En Angleterre et en France, le terme (de l’allemand « Kultur ») ne passera vraiment dans le langage courant qu’après 1918. Il est donc « contemporain » de l’avant-garde dite « historique ».

[14] Nous reprenons l’acronyme proposé par Christine Sourgins : « AC » pour « art contemporain ».

 

 

 

 

 

 

La mort devant soi

 par Alain Santacreu

   Ce texte, paru dans la revue Rencontres Transdisciplinaires [1], doit être mis en perspective avec l'oeuvre éclairante de Michel Fromaget [2], actuellement le penseur le plus éminent de l'anthropologie spirituelle.

   Plus que la haine de la supériorité, la détestation de la pauvreté est le vice le plus noir parmi les hommes : le péché contre l’esprit. Les hommes finissent toujours par mépriser ce qu’ils ne comprennent pas et, ayant oublié ce qu’ils étaient, ils ont fini par tout mépriser, jusqu’à leur propre vie. Ce dégoût du pauvre, ils le portent en eux-mêmes comme le dégoût de la mort. Qui pourrait encore comprendre, aujourd’hui, l’authentique Règle bénédictine : « Avoir la mort chaque jour devant les yeux » ? Il va falloir beaucoup d’héroïsme à l’humanité future pour échapper à la manipulation sociale généralisée : son salut réside dans la réalité de la mort, l’expérience irréductible de la pauvreté absolue.
   Edgar Morin, dans L’Homme et la Mort, pense qu’il existe une relation entre l’attitude devant la mort et la conscience de soi. Il est évident que le processus d’expansion du moi provoque corrélativement l’effacement de la conscience de la mort. L’homme moderne, infatué de lui-même et conformément à sa conception matérialiste du monde, ne perçoit dans la mort qu’un cadavre.
   C’est pourquoi la mort est le recours ultime du rebelle – de l’homme qui recommence sans cesse la guerre pour l’être, jusqu’à ce que l’être « transperce » en lui ; car le combattant de la véritable guerre sainte, l’homme vraiment digne de ce nom, le rebelle, se veut autre qu’un moi. D’ailleurs, ce n’est pas tant le rebelle qui est réfractaire à la société que la société qui est réfractaire au rebelle, parce que toute société, afin de perdurer dans « le spectacle », ne peut que s’opposer à la mort de ce faisceau de rôles qu’est le moi. Évidemment, il ne s’agit pas de la mort qui crève nos écrans mais d’une dimension de l’âme que les mystiques chrétiens nomment la « grande mort » par opposition à la « petite mort » physique.
   L’idée que l’on se fait de la mort est toujours un prolongement de l’idée que l’on se fait de l’homme et ces différentes expressions ne peuvent se comprendre qu’à partir d’une anthropologie fondamentale qui inclut le spirituel dans l’homme. C’est-à-dire, qu’en plus de sa constitution naturelle, bio-psychique, l’homme est capax dei, porteur d’une semence divine surnaturelle qui peut engendrer l’esprit en lui. La théologie mystique est une métaphysique expérimentale qui porte sur l’avenir de la Création et sa finalité ultime, c’est un rationalisme intégral – et non pas ce rationalisme refoulé, tronqué, « littéraire », que l’on appelle positivisme.
   L’esprit en l’homme n’est pas le psychisme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entrer en dialogue avec l’esprit de Dieu. La mort qui transcende l’ordre du psychologique ouvre l’homme à l’ordre du spirituel.
   Dans une lettre que Paul écrit à la communauté chrétienne de Rome, autour des années 57-58, il explique que le vieil homme doit mourir afin que naisse l'homme nouveau. Si cette seconde naissance – issue de la mort de l’homme ancien – n’a pas lieu, alors l’homme se condamne à la « seconde mort » dont parle l’Apocalypse ; mais alors, ayant perdu son âme, il perd jusqu’à son humanité. L’homme achevé, l’homme total, le teleios, est celui qui est né à l’esprit.
   Nous naissons dans l’état du vieil homme, celui que Paul appelle l’homme animal – psychikos anthrôpos – cet « homme psychique », pourvu d’une pensée réflexive, que les paléontologistes modernes nomment l’homo sapiens sapiens (l’homme qui se sait pensant).  Pour comprendre cette métaphysique de la création, il nous faut en revenir à l’anthropologie biblique fondamentale, reprise telle quelle par Paul.
   Contrairement au ternaire grec où l’âme (psyché) immortelle est liée à l’esprit (pneuma) et séparée du corps (soma), dans le ternaire hébreu le corps (gouf) et l’âme (nephesh)  appartiennent tous les deux au plan de la création et se confondent dans la « chair » (baschar) – seul l’esprit (rouach) étant du domaine de l’Incréé. Pour que se réalise le dessein créateur de l’homme nouveau  – l’homme véritable uni au véritable Dieu –  il doit se produire une transformation du corps charnel – psycho-somatique –  dans la forme divine (Forma Dei) du « Corps glorieux ».
   L’âme humaine n’est donc pas naturellement immortelle, elle peut mourir. C’est ce que signifie l’énigmatique expression de « seconde mort » (ho deuteros thanatos) que  l’on rencontre dans l’Apocalypse  (Ap 2, 11 ; 20, 6 ; 20, 14 ; 21, 8). De même qu’il y a deux naissances – la première, naturelle, du corps et de l’âme, et la seconde, spirituelle, « en l’esprit » – il y a  aussi deux morts : la mort naturelle du corps, et la  mort spirituelle de l’âme. Cette dernière est la « seconde mort ». Elle est « l’étang de feu » où disparaissent les âmes humaines qui ont refusé la seconde naissance. Il ne s’agit pas ici d’une mort par métaphore mais bien de l’anéantissement définitif, de la disparition irréversible de la personne.
   L’homme, pour participer à la vie en Dieu, doit passer de l’ordre de la nature – le créé – à l’ordre surnaturel de l’Incréé. Ce « passage » ne peut avoir lieu que si l’on meurt à soi-même. Il n’est pas possible d’entrer dans le royaume – la Création réalisée –  tant qu’on reste attaché aux richesses, tant qu’on ne s’est pas dépouillé de tout désir de propriété et de possession. C’est ce que la tradition mystique met en œuvre dans la pauvreté libre, volontaire et intégrale, le trois fois « rien » de La nuit obscure de Saint-Jean de la Croix : « Nada, nada, nada ».
   Le moi n’est riche que de son propre passé, il n’a pas de futur mais la mort du moi fait intervenir une mémoire en avant – une mémoire de l’avenir qui est celle du prophète.
   Claude Tresmontant a montré l’événement décisif de l’apparition du Prophétisme hébreu dans le processus de la Création. Le prophète transmet le projet que Dieu envisage pour l’homme. Quand la Parole s’adresse directement à l’homme, une information dialogique se substitue à l’information génétique, la christogénèse succède à l’anthropogénèse. Le Christ est l’archétype de cet homme nouveau, de ce « vainqueur » de la mort auquel est promis le royaume : « Le vainqueur n’a rien à craindre de la seconde mort. » (Ap, 2, 11).
   La mort, selon le « dépôt » – paradosis – reçu par le christianisme, est une propédeutique qui permet soit la réalisation – par la mort du vieil homme – de l’humain intégré, c’est-à-dire du « Corps glorieux », soit la désintégration ontologique de l’espèce humaine dans la « seconde mort ».
   L’histoire de Job est la dramatisation de la « mort du moi » et de la naissance de l’homme nouveau. Pourquoi les souffrances de Job, ses tribulations, son absolue pauvreté ? Il semble que l’explication ne soit pas d’ordre pénitentiel mais créationnel.  Il s’agit de permettre le passage d’une condition animale à un état divin : l’histoire de Job est celle de la transformation de l’humanité vers sa réalisation finale. Ce grand mystère de la métamorphose de l’humain, on le retrouve symboliquement représenté dans le récit des « Noces de Cana »  (Jn 2, 1-12) où les jarres sont les corps des hommes, l’eau l’image de leur âme et le vin de leur esprit.
   Dans ses travaux sur l’histoire de la mort en Occident Philippe Ariès a montré l’apparition, dans la seconde moitié du vingtième siècle, d’une « mort interdite », taboue, qu’il qualifie de « phénomène inouï » et de « révolution brutale des idées et des sentiments traditionnels ». Cette négation de la mort annonce un processus de transformation de l’espèce humaine qui se déroule inexorablement dans un sens contraire à celui de la métaphysique de la création et de la divinisation de l’être créé.
   Le mythe de Narcisse dévoile le destin de l’homme qui s’identifie à son propre moi. Tant que Narcisse se contemple dans l’eau – où le ciel aussi se reflète – il  demeure « vivant » dans son état bio-psychique mais, à l’instant où il se confond avec sa propre image et qu’il se penche pour l’embrasser, à cet instant – qui est celui de « la seconde mort » –  il tombe et se noie. Angelus Silesius, dans un terrible distique du Pèlerin chérubinique (V, 72), observe que « Dieu est près de Belzébuth autant que du Séraphin : si ce n’est que Belzébuth lui tourne le dos ». Narcisse, lui aussi, tourne le dos au ciel. Telle est cette posture très commune chez les gens de lettres : la vanité, l’amour infantile de soi-même, l’hypertrophie du moi, l’inépuisable passion d’être son propre sujet, de se raconter, de se donner l’illusion de son importance. La mystique est le refoulé de la littérature parce qu’elle instaure une logique antagoniste du moi : la désappropriation, la mort à soi-même, ce que Paul nomme « kénose ». Quand l’âme refuse de découvrir sa pauvreté ontologique, elle se détourne de Dieu.
   Aujourd’hui, c’est tout le sort posthume de l’être humain qui est en jeu. Le déni de l’intellection spirituelle du monothéisme est la remise en cause ontologique de la réalisation du dessein créateur, de ce que Paul nomme nouvelle création (Kainè ktisis). Le clonage reproductif, tel qu’il semble s’imposer dans les mentalités actuelles, correspond au « vissage » de l’âme dans l’ordre naturel. La négation de finalité surnaturelle de l’homme impose le triomphe du naturalisme : le clonage est la condamnation de l’espèce humaine à la « seconde mort ».
   La métamorphose de la chair en corps glorieux est inscrite, aux sources mêmes de l’ascendance abrahamique, dans la langue sacrée hébraïque des lettres-nombres de l’alephbeth divin. On le sait, l’hébreu ne comportant pas de système numérique, chaque lettre de son alphabet correspond à un chiffre – ce qui a l’avantage de lui permettre de « nombrer » les mots. C’est ainsi que, selon l’art sacré de la guématria, B Sh R (Beith + Shin + Reish), « chair », équivaut à 43, alors que R W cH (Reish + Waw + cHeth), « esprit », équivaut à 34. Dans l’écriture de Dieu, loin de se nier l’esprit et la chair entrent dans une logique des contradictoires : le « retournement » de la chair en esprit s’opère par le passage de la mort.  
   C’est l’esprit et non la chair qui fait l’unicité des choses : chaque fleur des champs est unique. La singularité d’un être humain, sa personne, provient de la rencontre « crucifiante » – à un moment, un lieu et une « ambiance » déterminés – de l’axe vertical principiel, constitué  par tous les états épiphaniques de l’Être, et de l’axe horizontal existentiel de ses manifestations : le Verbe s’est fait chair et Il s’est fait juif. En supprimant la verticalité transcendante, le clonage efface la « troisième dimension » spirituelle et procède à l’aplatissement de l’espèce humaine, à sa zombification.

                                                                                                                                           

NOTES

[1] Rencontres Transdisciplinaires, n°19, juillet 2007, « La Mort Aujourd'hui », sous la direction de Basarab Nicolescu. (édition roumaine : Moartea astazi, Curteaveche, 2008).

[2] Michel Fromaget est anthropologue social, Maître de Conférences à l'Université de Caen. On lira en particulier : Corps-Âme-Esprit. Introduction à l'anthropologie ternaire, Albin Michel, 1991. Plus récemment : Naître et Mourir. Anthropologie spirituelle et accompagnement des mourants, F. X. de Guibert, 2007. Son dernier ouvrage, Eros, Philia, Agape. Nouveaux Essais d'Anthropologie Spirituelle, Éditions Romaines, 2008, est à lire impérativement !

Le souffle d'un rire, comme un orage

Le Temple est-il souillé ?
La question est importante. Le Temple est-il définitivement souillé ? La question n’est plus seulement « importante », elle est essentielle. De prime abord, il semble évident que toute chose corrompue, de par sa nature même, corrompt ce qui est sain. Que toute invasion, il n’est pas d’autre mot possible à propos du lieu sacré dont je parle ici, je veux dire et écrire Paray en Val d’Or, que l’invasion, donc, ne peut que corrompre le lieu. Il suffira d’entrer dans la Basilique, d’en subir le jaune criard masquant les pierres romanes, la prostitution du maquillage, acte de prévarication, pour comprendre.
Reste une évidence surprenante : quiconque arpente aujourd’hui le sol de Paray sent combien le lieu résiste, s’oppose, contrarie les velléités, déjà anciennes pourtant, de la corruption. Le Val d’Or est tendu entre l’appel du tourbillon de la prévarication et celui de la spirale. En haut de la rue, dans le sillage de la chapelle des apparitions, le Hiéron maintient un équilibre aléatoire.
Tout se passe comme si la corruption n’avait pu corroder l’espace autrement que de façon superficielle, comme si les fondateurs du Hiéron avaient, dans leur participation de la Sagesse, malgré certaines conceptions inacceptables ― que nous refusons essentiellement ― liées à un antijudaïsme qui, pour « être d’époque » comme l’on dit souvent, n’en est pas moins la marque du Mal, tout se passe, oui, comme si ces hommes, ces femmes et ces prêtres avaient prédit et prévu l’assaut de la corruption, bien sûr, mais aussi senti, su, la résistance. D’où vient-elle ? D’où provient cette résistance ? Il est difficile de se prononcer à ce sujet.
L’influence est spirituelle.
Le sachant sans le savoir, l’espace de Contrelittérature est le pèlerinage conduisant au réel de Paray. Sans doute a-t-il été facile d’user, avec cet espace, comme l’on use aisément dans un pays oublieux de son baptême et d’accuser. Les mots sont toujours les mêmes, ceux qui au nom d’une illusion de tolérance produisent l’essence même de l’intolérance. Ainsi, le pèlerinage ne va pas sans difficultés ni souffrances. Dans la confusion ambiante, tout ce qui se présente comme refus de l’oubli de l’être intérieur apparaît comme uni. Nous ne sommes unis qu’au Cœur de Jésus-Christ et de Marie. Il n’est aucune passerelle avec aucun paganisme antimoderne, aucune conception d’un quelconque christianisme ésotérique, aucun bazar du new âge sur le chemin contrelittéraire. Sur la route qui conduit au Hiéron.
C’est bien du contraire dont il s’agit : le Hiéron, en son sol, en son triangle entrelacé, à l’horizon de son temple égyptien et de la roche, dans la verticalité de la Croix, montre ce qui est et ce qui n’est pas. Le Hiéron est le lieu même où l’antimodernisme chrétien cesse toute forme de confusion. Nous ne le redirons pas car il n’est pas nécessaire de redire.
Les enjeux sont trop prégnants, point d’égarements vains.
Une chose est certaine tant elle vient du cœur, se réfugie dans le ventre, repart et irradie le corps : le rire.
Le rire est là.
Il faut laisser bavarder le bavardage de la confusion, le laisser dans l’illusion de son existence. Dès que nous cessons d’entendre, la confusion disparaît.
Il faut éclater de rire lorsque la corruption expulse de la Basilique.
Aucune expulsion de cette sorte ne se produit réellement. Pourquoi nous attarderions-nous devant les mimiques de la corruption ?
Quiconque arpente les pavés goudronnés de Paray en Val d’Or ne peut qu’être stupéfait ― pour peu qu’il soit conscient de la raison de sa présence là, de ce qu’il sert, malheureusement, ou de ce qu’il doit dans l’Espérance ― de la présence du rire. Présence effrayante pour celui qui sert, il suffit de regarder son visage et d’entrevoir sa stupéfaction pour en être convaincu ; présence extraordinairement rassurante, drôle, génératrice de sérénité, malgré la puissance de l’agression en dedans de l’être, de renaissance du plus de réel, à peine enfoui, pour qui doit.
L’homme qui marche dans les rues, là, voit combien l’on s’écarte de lui, combien on le fuit, qu’ils se prétendent vécus au sein d’un christianisme dévoyé, adorateurs de l’ours ou réincarnations de chamans venus d’orient, théosophistes de toutes les couleurs possibles… Il y a tout cela à Paray, comme une invasion portée contre le Cœur. Il y a tout cela, aussi, dans la confusion de l’antimodernisme. Chrétiens, nous ne mangeons pas de ces éléments là.
Et pourtant… Le Cœur bat. Le sang s’écoule dans les veines.
Nous demeurons dans le Cœur de cette amande.
Si certaines âmes sont envahies, retournées, mises au service du corrupteur, singeant le service de Dieu, cela n’a pas tant d’importance. Gardons-nous de cette illusion, la pire, celle qui consiste à croire vivre en dehors de l’illusion. Les âmes envahies, errantes dans Paray en Val d’Or, ne sont pas dans Paray. Elles ne sont que posées sur.
Du point de vue de l’adversaire, il était nécessaire d’aller au bout de la prostitution en « reconstituant » le Musée du Hiéron. Beauté de la farce et de l’Espérance : le singe se sauve, la queue basse, et le Hiéron renaît, dans la force et la beauté, comme un sol s’ouvrant au cœur même de Paray, pour engloutir l’illusionniste. Si l’adversaire mime le sacré, à Paray en Val d’Or, c’est qu’il ne le domine pas, juste qu’il tente, encore, de nous faire croire qu’il le domine.
Factice, le décor s’écroule d’un simple éclat de rire.
Disons le honnêtement : la ruse est assez enfantine pour avoir manqué nous abuser.
Le souffle d’un rire, comme un orage.
Cela est notre réponse.
Il suffit de lever la tête, dans la Basilique clunisienne, pour voir.
À Paray en Val d’Or, nous devons être.
Là se trouve le Hiéron, la présence réelle de Dieu, du Verbe dans le Principe. Là, et non ailleurs. Le Hiéron et sa présence sont dans le Hiéron. Paray est l’unique atelier. Et le Hiéron, de l’intérieur même de sa présence, adoube. Il n’est pas d’autre filiation que celle de l’adoubement par l’essence même de la Présence physique du Verbe.
Mais il faut rire de nous mêmes aussi, nous qui avons pensé, cru ou simplement accepté de croire que le lieu pouvait être corrompu. L’adversaire est capable de violence, cela est certain, cela se ressent dans la matière même du Val d’Or. Il est aussi capable de vernis. Peu de choses en somme.
C’est l’acceptation qui a produit la chute apparente de l’enceinte.
L’acceptation de laisser le lieu à l’abandon.
L’illusion de laisser Paray et de croire un possible Hiéron ailleurs.
L’acceptation de l’illusion, le haussement des épaules, le détour du chemin.
Ainsi, le Temple est souillé, tout en ne l’étant pas.
Le réel est en simultanéité contradictoire.
L’enceinte n’a pas à être relevée, elle est.
Comment affirmer cela ?
Paray est encerclé. Il n’est pas une colline, une lisière de forêt, un hameau ou un village qui n’a, au cours des soixante-dix années passées, connu l’installation de la corruption, les crocs acérés tendus en direction de la Basilique, avides de la faire choir, de détruire l’œuf qu’est Cluny, en Paray. Paray est envahi. Des silhouettes d’individus, de créatures marchent, errent, dans ses rues ; il est peu d’hommes parmi eux. Les hommes, là, sentent combien ils effraient.
Au fond, ceux qui encerclent, ceux qui envahissent ne corrompent pas.
Ils craignent.
Parce qu’ils le savent, ils ne se sont pas emparés de l’enceinte sacrée, ils ne se sont installés qu’en surface, ils savent que le christianisme est un processus d’hominisation intégrale, et qu’à l’éclat du rire il leur faudra fuir.
Il est venu le moment, celui de l’éclat du rire.
Qu’il tonne et Il Régnera de nouveau en Val d’Or.

Matthieu Baumier

La contrelittérature "en réserve" d'elle-même

(1999-2008)

« Chacun d’entre nous, même s’il l’ignore, vit au rythme de l’alphabet divin, d’une de ces lettres-nombres hébraïques qui forment l’Aleph-Beth. Mon cœur bat au rythme du Shin – car le destin de tout homme n’est que l’histoire d’une lettre qui se raconte dans son corps et le Shin est la lettre qui se raconte en moi. » Cet extrait d’un roman non publié fera mieux comprendre pourquoi avec le numéro 21 – nombre équivalent au Shin –, paru durant l’été 2008, devait nécessairement s’achever le premier cycle de la revue Contrelittérature. 1999-2008 : neuf ans ! Cette période ennéatique fut un combat spirituel douloureux et périlleux : il y eut beaucoup de vilenies, de mépris et de calomnies mais le centre resta toujours immuable et les vrais compagnons demeurent.
Les ouvrages que le Moyen âge appelait « Miroirs » étaient d’une autre nature que nos écrits modernes : reflets de la réalité du monde extérieur, ils étaient aussi le reflet intérieur de celui qui regarde, dialogues mystiques du lisant et du lu. La contrelittérature est le désir des « Miroirs ».
L’incompréhension de cette réalité fit que certains contributeurs ignorèrent les valeurs oblates de la contrelittérature, cette « littérature du Sacré-Cœur », comme je l’ai qualifiée un jour. Dénomination prémonitoire, puisque c’est sous l’égide du rayonnement intellectuel du Sacré-Cœur que pourrait s’ouvrir bientôt un nouveau cycle : le projet d'une revue-livre semestrielle avec mes amis Matthieu Baumier et Gwen Garnier-Duguy. Nos lecteurs seront informés de ces possibles changements. Puisse la contrelittérature sortir de sa propre mise « en réserve » pour  devenir ce qu’elle est !

Alain Santacreu

Écologie de la nature blessée

par Jean-Louis Bolte

 

Il m’apparaît clairement aujourd’hui qu’il convient de se méfier du bavardage continuel dans lequel l’offensive contre notre intériorité nous plonge, offensive dont les armes sont ce tourbillon et cette agitation qui balaient la poussière de notre champ de bataille. Pourquoi, alors, introduire ce texte de Jean-Louis Bolte ? Parce que, justement, cette nature blessée, en elle et en nous, dont parle Bolte, relisant Duns Scot avec intelligence et cœur, est cela même : la continuité de la Chute. Du coup, il convient d’écrire ces quelques mots au sujet de ce texte : ici, la question de ce qu’il est convenu de nommer la « crise écologique » apparaît dans toute sa réalité, dans tout son au-delà, celui d’un moment de la Chute, de notre Chute, en l’Être, en nous en l’Être et en l’Être en nous. Et cette réalité de la « crise écologique », sous le trait de Bolte éclairant Duns Scot, porte en elle-même sa réalité profonde, celle de la guérison de la blessure, de la guérison à venir du Christ par le réel même du Christ. Il faut lire ce texte, le lire en gardant à l’esprit que cette lecture du monde d’aujourd’hui au regard de la pensée dite médiévale, celle de Duns Scot surtout, est aussi lecture du penseur au regard de la Tradition. Et c’est bien pour cela qu’il convenait de parler, quand bien même cela m’épuise de plus en plus, au point de penser au silence, fortement, comme à un nécessaire sursaut d’aide envers la guérison de la blessure. Parler d’un texte pour en appeler l’auteur à poursuivre l’initiation médiévale commencée hier par Marie-Madeleine Davy, la continuer, la reprendre, la prolonger, l’aboutir. J’oserais donc l’écrire : je vois, en ce texte, la pierre d’une cathédrale née dans l’esprit de Bolte. Reste à en maintenir l’élévation. Et à lire les pierres qui viennent.

Matthieu Baumier

Le problème dans lequel évolue ce texte s'énonce comme suit : peut-on dire que la nature dans laquelle nous vivons est parfaite ou cela mérite-t-il d'être discuté ?
Considérons ce que nous ont légué les traditions dominicaines et franciscaines au tournant décisif des XIIIème et XIVème siècles concernant la frontière historique qui sépare la philosophie de l'être naturel et la théologie de l'être surnaturel.
L’école thomiste nous laisse en héritage une conception de l'être qui n'est autre que celle de l'être d'Aristote, fondé sur un ordre naturel parfait ; or, la question écologique – c'est-à-dire celle de l'harmonie et du désordre des déséquilibres naturels – s'inscrit dans le problème plus ciblé qui est celui de la perfection ou non de la nature, non pas perfection finale mais actuelle.


AUTOUR DE LA QUESTION DE L’ÊTRE NATUREL

Il faut en effet remarquer que l'être dans lequel se déroule notre existence – et du coup la nature qui en épouse les formes – est aujourd'hui soumis à des turbulences, à des tribulations, à ce qu'on pourrait appeler des « états-limites » aux frontières desquels il est secoué, malmené, pour ne pas dire maltraité.    Ce qui laisse à penser que le temps à une importance plus grande que celle que lui prêtait Aristote dans sa théorie des catégories et que, dans une certaine mesure, il échappe à la nécessité matérielle pour se lier à la marge de liberté laissée à l’être [1].
Si nous essayons de repérer certains de ces états-limites, que vient-il ?
– il y a d'abord l'être qui est « sur le mode du n'être pas » qu'on appellera jouissance – qui concerne le rapport du mal à l'être ;
– il y a ensuite l'être qui est « sur le mode de ce qui vient » qu'on appellera prophétie – qui concerne le rapport de l'être au temps qui vient ;
– il y a aussi l'être qui est « ni sur le mode de ce qui est, ni sur le mode de ce qui n'est pas », qu'on appellera individuation – qui concerne le rapport de l'être à son achèvement ;
– il y a enfin l'être qui est « sur le mode de l'infinité » qu'on appellera Dieu, non par analogie [2], mais parce que c'est le mode dont Dieu se présente naturellement à nous.
Parler d'états-limites veut suggérer que nous nous trouvons devant des situations de continuité et de discontinuité entre théologie et philosophie. Comment trouver le ton juste pour parler de cet être qui est sur le mode de l'un ou l'autre de ces états-limites et qui imprime sa turbulence à ses états naturels au point de les rendre malades ?


IMPUISSANCE DU THOMISME

Il y a deux raisons pour lesquelles on ne peut guère s'appuyer sur saint Thomas pour en traiter.
La première raison, c'est que saint Thomas, à la suite de saint Augustin, n'a pas développé de théologie de l'histoire postérieure à la vie terrestre du Christ. Plus précisément, ces importants docteurs n'ont pas traité le problème dit de « la fin des temps ». Leur autorité a évidemment pesé sur cette question à laquelle est lié le problème que nous soulevons. Il existe pourtant un fort courant prophétique qui, s'appuyant sur le Nouveau Testament, démarre avec saint Irénée, passe par saint Bonaventure et saint Grignion de Montfort, pour aboutir aux apparitions mariales des XIXème et XXème siècles. Et on peut dire que nous le retrouvons jusque dans la spiritualité de Jean-Paul II, où il va s’exprimer comme théologie de la civilisation de l'amour. Quant au jeune Joseph Ratzinger, sa thèse de théologie, très récemment rééditée, porte sur la théologie de l'histoire de saint Bonaventure, très précisément sur son Hexaëmeron (traduction française : Les six jours de la création) [3].
La deuxième raison est la difficulté qu'il y a à parler de « l'être qui vient » ou de « l'individuation » à partir de l'être thomiste. Force est de constater un phénomène qu' Étienne Gilson a qualifié « d'agnosticisme thomiste » et qui consiste en une certaine posture d'« hyperréalisme » thomiste qui sépare strictement théologie et philosophie, justifiant cela par le fait que la philosophie s'occupe de la sphère naturelle et la théologie de la sphère surnaturelle. Chacun chez soi et les vaches seront bien gardées. Car, selon Aristote, suivi en cela par le Docteur Angélique, la nature nous est donnée tout entière et dans toute sa perfection dans le monde présent. Il n'y a pas à y revenir. Si un philosophe peut dire quelques mots sur la sphère surnaturelle, ce ne peut être que par analogie, c'est-à-dire par comparaison avec les effets de la nature. Pas question d'importer des données théologiques, c'est-à-dire des données de la Révélation, dans le domaine philosophique. Pas question de parler de « métaphysique de l'Exode » ou de « philosophie chrétienne » comme faisait Gilson ou Maritain – ce dernier pour d'autres raisons il est vrai que celles de l'historien.
Voilà pourquoi nous avons demandé son secours à Duns Scot, le Docteur Subtil.


LA POSITION DU DOCTEUR SUBTIL

Duns Scot, pour sa part, pose ce problème à nouveaux frais. Son objection est la suivante : le Philosophe, c'est-à-dire Aristote, ne pouvait pas savoir que la nature était blessée par la Chute. Personne ne pouvait le savoir naturellement, il fallait le secours d'une information d'origine externe, c'est-à-dire d'une information par voie révélée (prophétique). Et Aristote n'a pas connu la Révélation.
Ce fait historique nous place dans une position philosophique nouvelle. Est-il rationnel de rejeter une information décisive qui nous est donnée sur la nature sous prétexte qu'elle n'est pas naturelle elle-même, alors même qu'elle semble se vérifier par la présence du mal dans le monde et se voit confirmée au fil du temps par la réalité historique ?
Une conséquence que nous tirons pour notre part de cette conclusion de Duns Scot, c'est que la nature ne nous livre pas tout ce qui est nécessaire d'en savoir par la seule voie du réalisme philosophique.
Selon Scot, il existe une controverse, disons « théorique », « idéale », entre philosophi et theologi, c'est-à-dire une controverse qui a lieu non pas entre deux disciplines, mais entre deux types d'hommes. L'enjeu de la dispute porte sur la question de savoir qui peut, du philosophe ou du théologien, rendre le mieux raison du bonheur de l'homme [4]. Les deux disciplines se disputent en effet le privilège exorbitant, puisqu'il n'est pas sans effet sur le gouvernement de la Cité, d'indiquer à l'homme le chemin de sa jouissance dernière – voire de le conduire vers cette jouissance.
Ce qui est en jeu c'est un état de la question qui tient exactement au type d'approche que je peux avoir sur l'être. Si je suis dans la position des philosophi, je vais considérer le monde sous l'angle de la perception sensible que j'en ai et, à partir de là, je m'en remettrai au progrès naturel de ma raison qui va l'amener à la conclusion que l'être ainsi perçu est achevé et parfait. En effet, en tant que philosophe, j'ai une position spéculative et, si je suis thomiste, réaliste. Ce qui commandera l'ordre de ma connaissance sera la logique de l'être – de l'être sensible : autrement dit, c'est l’abstraction de la quiddité de la chose sensible qui guide ma connaissance du monde réel.
Si, au contraire, je suis dans la position des théologi, le monde passe pour moi par la prière. C'est-à-dire par une position mystique. Et donc, ce que j'appréhenderai a priori ce sera l'Autre. Autrement dit : je prends ma connaissance dans l'Autre. Mon réalisme est celui de l'Autre [5].
Et ma rationalité est celle de l’Autre.
Le Philosophe a pensé que la nature dans laquelle nous nous trouvons est une nature parfaite. Et parfaitement achevée. Ainsi Aristote.
Mais ce que l’Autre m’apprend par la Révélation, c’est que la nature actuelle  est blessée.


LE TEMOIGNAGE DE L’AUTRE

En réalité, lorsque nous disons : « nous partons de l'être ou nous partons de l'Autre », il faut lire « nous partons de l'être que nous livre nos sens ou nous partons de l’Autre ». Autrement dit : nous partons de l'être analogue ou de l'Être de Dieu. Le « ou » nous classe de façon exclusive, soit comme philosophe, soit comme théologien.C'est là qu'intervient la réforme métaphysique de Duns Scot.
Duns Scot a proposé de partir d'un autre être que l'être sensible d'Aristote. Un autre être qui, loin de barrer l'être analogue d'Aristote et de saint Thomas, se le subordonne. Et il a appelé cet être l'ens commune, lequel se caractérise par son univocité [6].
Cette structure de l'univocité de l'étant nous permet de comprendre aujourd'hui que l'être commun proposé par Duns Scot n'est autre que l'être de l'Autre. Dans l'ens commune se révèle en moi, non pas ma façon de ranger les objets du monde – ma façon physique, naturaliste, soit ma manière humaine de ranger le monde – mais la manière dont l'Autre range le monde, et même : arrange le monde en moi.
L'être univoque est donc l'être de l'Autre.
Mais si l'être est l'être de l'Autre, attention danger ! Car c'est là que commence la pollution naturelle.  Et donc, c'est là que commence la tâche écologique car c'est là que commence la nature blessée.
En parlant de nature blessée, nous introduisons, au sein des témoignages que nous rendent nos sens, le témoignage de l'Autre du prophétisme. Mais nous devons remarquer que cet Autre ne tombe pas au milieu du témoignage de nos sens comme un cheveu sur la soupe. Car, avant même que nous prêtions attention à l'Autre divin, sa place était déjà prête – et même si nous n’avons jamais rencontré l'Autre divin, nous savons très bien, chacun de nous, depuis tout petit, depuis que nous avons vu sa place occupée par notre mère, puis par toutes les personnes qui sont venues s'y asseoir, que l'Autre a sa chaise réservée pour chacun et pour tous et que sans lui, sans cet Autre proprement humain, notre accès à l'être naturel ne pourrait avoir lieu. Puisque cet accès sollicite l'Autre du langage. C’est-à-dire déjà cet Autre qui arrange le monde en moi.
Mais c'est aussi à cette place que vient s'asseoir, et plus souvent qu'à son tour, l'Autre de la jouissance, c'est-à-dire l'Autre qui ne connaît pas de limite à la méchanceté, l'Autre qui ayant provoqué la blessure d'origine vient l'entretenir en l'envenimant perpétuellement.
Malgré tout, l'Autre reste le trajet obligé par lequel l'être prend forme pour moi. Et même nous devons dire que l'Autre n'est pas localisé dans l'être, mais que c'est bien plutôt l'être qui est localisé dans l'Autre.
D'un autre côté, nos sens eux-mêmes viennent témoigner au tribunal de cet Autre pour y corroborer ce que celui-ci nous dit depuis que les prophètes hébreux sont venus nous porter sa parole : la nature est blessée et surtout est blessée la nature humaine. Mais encore : la nature est blessée et non seulement sa blessure reste béante, mais elle s'aggrave. C'est ce que nous vivons tous concrètement aujourd'hui, n'est-ce-pas ? Sa blessure s'aggrave et même se multiplie comme un cancer.
C'est un fait qui met tout notre être à l’épreuve : souffrances multiples, maladies, haines et guerres, désastres, incendies, et même ouragans, raz-de-marée, fonte des glaciers et tout le tremblement : la physis n'est pas moins concernée, et il faut penser ses souffrances comme solidaires des nôtres. Il faut les penser selon le mot du prophète : « la nature entière gémit dans les douleurs de l'enfantement ».


LA VOIE DE SUPPLÉANCE DE LA VOIE NATURELLE

Si Aristote ne s’est pas arrêté sur cette seconde voie de connaissance, c'est qu'il n'a pas connu la Révélation. Soit. Appelons celle-ci « une voie de suppléance de la voie naturelle ».
Nous autres aujourd’hui, par contre, nous avons connu cette voie – nous avons connu la voie prophétique de la Révélation par laquelle nous avons appris que notre nature est une nature blessée.
Voie qui supplée aux défaillances de cette nature blessée.
Voix qui nous disait qu'il fallait nous résigner à vivre pour un temps, mais pas toujours [7] avec la blessure que nous avions contractée lors de notre chute originelle. Non pas information par les sens mais information prophétique. Information qui s'adresse d'abord et directement à l'intellect des prophètes et, à travers eux, à notre propre intellect.
Nous devons donc tenir que nous disposons ainsi de deux sources de connaissance : l'une, qui nous vient directement de nos capacités naturelles, qui est une connaissance empirique des choses par abstraction du sensible ; et l'autre, qui est une voie de suppléance de la voie naturelle, qui est une connaissance obtenue de la bouche de l'Autre – la place du grand Autre pouvant être ici occupée par Dieu lui-même, comme il se voit dans le Fils des Évangiles, ou par son prophète, ou son apôtre ou tout autre témoin.
Dans les deux cas nous avons affaire à un témoignage – soit témoignage de nos sens, soit témoignage de l'Autre. Mais du coup, la vérité n'est plus indexée sur l’être sensible mais à la fin sur le témoignage de l'Autre [8].
Si nous entrons maintenant dans le débat scolastique, comment est perçue cette béance ? Concentrons-nous d’abord sur un des éléments de cette « nature blessée » dont parle Duns Scot : l’intellect humain. Que dit Duns Scot ? Il dit ceci, qui est décisif : il faut distinguer entre une nature de fait et une nature de droit. Voilà qui n'est pas évident, parce qu'il faut sauter à pieds joints par dessus Saint Thomas.
À la suite d'Aristote en effet, saint Thomas nous a laissé croire, probablement par distraction, qu'on pouvait confondre l'idée de nature actuelle avec l'idée de nature créée, et il a du coup situé cette béance comme effet de la perfection naturelle. Semblant donner raison au point de vue des philosophi.
Pour saint Thomas d'Aquin, l'état actuel de l'homme est un état de nature qui semble définitif : autrement dit, entre l'intellect actif de l'homme, c’est-à-dire la partie de l’intellect qui fournit à l'homme les informations issues de nos sens, et l'intellect passif, celle qui reçoit ces mêmes informations, il existe une harmonie naturelle, une harmonie de nature à proprement parler parfaite. Uni au corps, l'intellect humain a pour objet propre et unique l'être sensible matériel. Ce n'est que libéré des entraves physiques que l'intellect humain peut s'ouvrir directement aux réalités séparées. En ce monde, il ne les atteint que par analogie à partir du monde matériel [9].


CONNAISSANCE PAR LES SENS ET CONNAISSANCE PAR L'AUTRE

La discussion introduite par Duns Scot modifie totalement la perspective thomiste qui pourtant semblait solidement assurée. Pour Duns Scot, dans la mesure où elle a été blessée, la nature connaît plusieurs états. Pour s'en tenir à la nature de l'intellect humain, il faut considérer qu'il a connu ou doit connaître trois états de nature :
-    Avant la chute, l'intellect d'Adam a connu un premier état de nature qui lui permettait de connaître les choses par voie intuitive.
-    Après la chute, et donc dans son état présent, l'intellect humain ne peut connaître les choses que par voie d'abstraction, comme l’explique également Thomas.
-    Lorsqu'il sera restauré [10], le même intellect, possédant la même nature, connaîtra à nouveau les intelligibles.
Comment cela est-il possible ? C'est que la distinction entre nature de fait et nature de droit ne concerne notre intellect, dans notre état présent, que selon l'objet qui est présenté à notre connaissance. Car, ou bien cet objet est accessible à nos sens, et donc, nous connaissons cet objet  par la voie sensible, ou bien cet objet n'est pas accessible à nos sens et nous ne pourrions l'atteindre que si nous pouvions en avoir une vision intuitive... ou une vision qui y supplée.
Dès lors, s'il arrive que nous connaissions cet objet en fait, alors que dans notre état de nature blessée nous n’y avons pas droit, il ne peut nous être accessible que par une voie qui supplée à la voie naturelle. C’est la voie de l'Autre.
Or, si cela n'avait déjà eu lieu, nous n'envisagerions même pas le cas. Car, si cette voie n'avait déjà eue l'occasion de frayer sa piste dans le réel de la nature, dans le réel de notre nature, nous ne pourrions même pas en parler. Nous ne saurions même pas qu'elle existe – et nous ne pourrions même pas la nier, comme fait Spinoza.
Du coup, Aristote est totalement excusé, qui n’a reçu de l’Autre aucune information supplémentaire à celle de ses sens sur la blessure infligée dès l’origine à la nature.


NATURE BLESSÉE ET NATURE GUÉRIE

La nature est blessée, soit. Or, voici : à l'envers de ses souffrances, se trame toute une activité de coulisses. Maintenant, nous sommes au courant. À l'envers de ces diverses souffrances, qui sont la forme des blessures de la nature, se révèle une « matière » qui d'ailleurs n'en est pas une, une « matière » qui est comme le sang mêlé de pus en découlant, soit ce que nous appelons la jouissance, c’est-à-dire l’être qui est sur le mode du n’être pas.
Il apparaît alors qu'une autre sorte d'acteur du drame gigantesque qui se joue est invité à venir témoigner au tribunal de la connaissance : après nos sens, après l'Autre du prophétisme, nous ne devons pas oublier la jouissance elle-même. Elle a son mot à dire là-dedans, sauf que ce que nous pouvons tirer d'elle, doit être passé par le crible d'une critique, ou plus précisément d'une anti-critique, qui n'hésitera pas à déconstruire la « critique » des Lumières, dont la responsabilité dans cet état de fait est considérable. Cette critique de la jouissance, tout en participant au dévoilement de ce qui doit être dévoilé, analysera cet état-limite de l'être, qui s’assure au bord de la nature blessée, et par lequel se produit cette turbulence qui sustente et aggrave son propre mal.
Bref, nous vivons un déchaînement de la jouissance dont le style de crescendo a un caractère unique et véritablement effrayant, caractéristique de notre temps, des temps que nous avons à vivre.
Mais, à la fin, ces temps se dédoublent.
Car, sous ces événements objectifs et catastrophiques qui ont leur temps propre – qui est le temps du mal, ou temps de la jouissance – sous  ces événements objectifs, un autre temps a lieu selon un timing mystique [11], mais non moins objectif, que l'on peut saisir par voie d'information prophétique, mais aussi par l'observation, quoique toujours dans la conversion, et qui n'échappe pas à la description structurelle ni à l'analyse raisonnée.
Que signifie cet autre temps ? Il signifie que la nature blessée est objectivement en voie de guérison. Et que par conséquent, la nature parfaite n'est pas celle qui est derrière nous, mais au contraire la nature qui vient. Car, à la fin, tout le monde va comprendre que ce qui est véritablement blessé dans cette histoire, c'est l'Autre lui-même.
L'Autre est blessé en nous. Blessé d'abord dans son existence. Il est nécessaire, si nous voulons guérir toute la nature blessée, de guérir d'abord la blessure de l'Autre en nous. Cette blessure est d'abord celle de l'Autre, dont une mystérieuse catastrophe l'a arraché de nous-mêmes jusqu’à faire penser qu’il n’existe pas.
Pourtant, c'était une chose évidente puisque l'Autre blessé a pris en nous cette forme que nous connaissons bien depuis deux millénaires : Jésus-Christ crucifié.
Oh, Seigneur ! Pardonne-nous nos péchés !
Car, ce qui était hier nature blessée, nous disent les prophéties, va devenir demain nature guérie. Et ce qui est grâce aujourd’hui deviendra nature demain.

Jean-Louis Bolte

NOTES

[1] Nous ne pouvons plus accepter aujourd’hui le nécessitarisme de l’univers aristotélicien, et nous pensons, avec Duns Scot, que tout être naturel a une marge de liberté de manœuvre.

[2] Dans l’univers thomiste nous ne connaissons Dieu que par analogie, dans l’univers scotiste nous le connaissons naturellement.

[3] Le Docteur Séraphique, dans son Hexaëmeron, rompt avec le silence de saint Augustin, sur la question du sixième âge qui doit précéder la toute fin du monde. Le Docteur franciscain annonce cet âge dans un style prophétique : « C'est ainsi qu’adviendra encore un temps de paix à la fin des temps. En effet, quand, après la grande ruine de l'Église, l'Antéchrist sera anéanti par Michel,  après ce temps : rien n'est sûr. »

[4] Duns Scot pose à Aristote la question de la validité de sa conception de la finalité.

[5] Mon intelligence, éclairée par la foi, est celle de l’Autre.

[6] Avec Duns Scot nous entrons dans une conception logico-mathématique. Ce n'est pas par hasard qu'il découvre la notion d'infini actuel – 500 ans avant Georg Cantor ! –, concept absolument impossible dans la physique quantitative d'Aristote. Un résultat majeur de cette doctrine de l'univocité de l'être est le suivant : en tant qu'ens commune, l'être est commun à l'homme et à Dieu, et ceci permet à l'homme de parler naturellement de l'être de Dieu. Dans ce cas, le nom de Dieu est infini.

[7] Is. 65, 17 : « Voici que je ferai des cieux nouveaux et une terre nouvelle ».

[8] Pour se repérer sur un auteur contemporain, disons que nous nous trouvons devant une configuration philosophique telle que celle léguée par Claude Tresmontant. Configuraton dans laquelle la blessure de la nature se présente sous la forme d’une béance de la source de nos informations.

[9] « [Il ne peut être autrement], dit saint Thomas dans la question 17 des Questions Disputées sur l'Âme, [car] il est manifeste que l'âme humaine unie au corps a, du fait de cette union, le regard dirigé vers les réalités inférieures. Elle n'atteint par conséquent sa perfection que par les informations qu'elle reçoit de celles-ci, à savoir par les espèces abstraites des images. C'est pourquoi, ni dans la connaissance de soi-même, ni dans celle des autres, elle ne peut progresser qu'en étant menée par les dites espèces. »

[10] Remarquons que Duns Scot dit « lorsqu'il sera séparé », et qu'il aurait tout aussi bien dire « lorsqu'il sera restauré ». Nous retiendrons ce second sens qui localise le premier.

[11] Cf. le blog de Jonas Jorda auquel je collabore depuis le mois de janvier 2008, les "Six thèses sur la mystique chrétienne". Cf. aussi mon propre texte paru dans Contrelittérature n°10 sur « L’état nocturne du monde ».


Cet article est paru dans le n° 21 de Contrelittérature (été 2008).

L'Art de l'Espérance

 

par Alain Santacreu 

Hildegarde von Bingen 

Les énergies cosmiques de la terre
 miniature du Liber Divinorum

 

 

     Ce texte, paru dans le premier numéro de la revue La Sœur de L’ange (Printemps 2004), doit être mis en perspective avec les travaux récents d’Aude de Kerros et de Christine Sourgins dont la dénonciation de l’art contemporain se fonde sur l’authentique paradosis chrétienne.

     La finalité de l’art – pourquoi l’art ? – pose le problème de l’homme : qu’est-ce que l’homme ? La redécouverte du paradigme anthropologique ternaire – corps-âme-esprit – réintroduit, sur les ruines de l’art moderne, la dimension spirituelle de l’espérance.

     La distinction de l’âme et de l’esprit est la clef de ce que nous appelons l’art de l’espérance. Cette conception tripartite de l’homme, reflet du macrocosme, fut transmise à l’art roman par les deux sources grecque et hébraïque. Dans l’anthropologie de la chrétienté romane l’âme s’insère entre le corps et l’esprit. Cette position intermédiaire lui permet de se tourner – comme en ces miroirs si justement nommés psychés – aussi bien du côté du monde matériel que du côté du monde spirituel. La rupture de la modernité – et de l’art moderne – correspond au clivage de l’âme vers la matière.

     Platon définissait ainsi l’inquiétude de l’homme déchu : « Celui qui désire une chose qui lui manque et ne désire pas ce qui ne lui manque pas » [1]. Notre âme vissée nous précipite dans l’abîme du manque – qui est désir – et nous chutons dans l’égarement de l’ennui ou l’angoisse de la déréliction. Mais l’ennui et l’angoisse ne sont pas du même ordre : à travers l’angoisse pointe la foi – première des trois vertus théologales – par laquelle peut se produire le déverrouillage de l’âme. C’est dans la perspective de la foi que se place l’art de l’espérance.

     Dans son Quatrième évangile, Jean associe constamment la foi, pistis, à la connaissance, gnosis : les deux termes étant pour lui identiques. En effet, la foi hébraïque – hémounah – et sa retranscription grecque – pistis – ne portent pas sur l’existence de Dieu. La foi n’a rien à voir avec la croyance mais avec la connaissance : Dieu existe et sans lui rien n’existerait. Connaître Dieu n’est pas une possibilité mais une certitude : un impératif du Verbe. L’âme, ainsi déverrouillée, devient en instance d’espérance, il ne lui reste qu’à se convertir pour réaliser la vocation de l’art qui est la mise en dialogue du corps et de l’esprit, de la terre et du ciel.

     La profondeur de l’esthétique contemplative conçoit l’œuvre d’art comme un miroir tourné vers la beauté de l’esprit. Ce retournement de l’âme est une grâce résultant de son dépouillement apophatique : l’art offre à l’âme la possibilité de s’extraire de son néant. Sur cette expérience essentielle, il y a chez Simone Weil un passage très éclairant, dans La connaissance surnaturelle, lorsqu’elle pose la question : « Que devient l’énergie d’un désir quand ce désir n’est pas satisfait ? » Si l’homme refusait de nourrir la partie charnelle de son âme, il se passerait en lui quelque chose d’analogue à ce que le corps éprouve dans le jeûne : dépourvu de nourriture, le corps digère sa propre substance. De même, l’âme qui ne mange pas se nourrit d’elle-même : « la partie éternelle digère la partie mortelle de l’âme et la transforme ».

     Le nihilisme moderne, issu du déni cartésien de l’esprit, a ouvert la voie du totalitarisme technologique. Il est du plus grand intérêt d’observer combien l’industrialisation de l’œuvre d’art par les techniques de reproduction a modifié ontologiquement l’expérience esthétique. Tout s’est passé comme si l’industrialisation de l’imprimerie n’avait eu pour but que l’instauration d’une culture de masse mondialisée. Le changement réel introduit par l’imprimerie fut d’ordre économique : à partir du moment où le livre s’est multiplié, il est devenu possible de le vendre à un nombre plus important d’acheteurs et, par conséquent, de l’utiliser pour faire de l’argent. Cela a profondément modifié les dispositions de tous ceux – de l’auteur à l’éditeur – qui sont impliqués dans sa production. Dans un article célèbre, « De la littérature industrielle », paru en 1839, Sainte-Beuve a décrit le moment de l’accélération décisive de ce phénomène où l’on voit l’écrivain se transformer en homme d’affaires et l’édition en grande industrie.

     C’est ainsi que des techniques, d’abord conçues pour servir la diffusion de l’expérience esthétique, se retrouvent détournées de leur intentionnalité première et utilisées pour participer à la dégradation et à la réification des œuvres d’art. Les exemples de cette logique du Règne de la quantité sont nombreux : des photographies d’œuvres d’art – seraient-elles en trois dimensions – ne sont pas des œuvres d’art ; de même qu’un arrangement musical – aussi perfectionné soit-il – n’est pas de la musique. Il y a près de quarante ans, Étienne Gilson analysait ainsi ces évidences : « S’il est vrai que les productions de l’homme sont des œuvres plutôt que des choses, celles des machines que l’homme a inventées pour les fabriquer redeviennent des choses. Elles sont produites par la machine au lieu de l’être par la nature, mais ce sont des choses, des objets culturels plutôt que des œuvres d’art. Les procédés mécaniques de multiplication, reproduction et diffusion des imitations industrielles des œuvres d’art ont donc pour effet de substituer à des œuvres d’art, faites par l’homme, des œuvres "d’art" ou  "objets culturels"  dont le statut ontologique est analogue à celui des choses naturelles. Dépendant de l’art dans son origine, qui est l’artiste, l’objet d’art en diffère spécifiquement par sa cause efficiente, qui est la machine, et par sa fin qui est l’argent. » [2]

     L’industrialisation capitaliste a oblitéré la transcendance de l’art. L’effacement de la conception tripartite de l’homme correspond à la période liminaire de la mécanisation moderne de la technique. Jusqu’à la fin de la période romane, la « tripartition anthropologique » [3] avait été une référence constante de la théologie chrétienne occidentale, mais la « crise du XIIIème siècle » allait préparer le passage vers l’anthropologie dualiste cartésienne qui triomphera au 17ème siècle.

     Parmi tous les éléments qui témoignent de la perte de l’esprit en Occident, le renversement de la perspective dans l’iconographie [4] annonce la solidification de la pensée, le désenchantement du monde.

     Le Quattrocento italien a inventé, en se soustrayant à la spatialité médiévale, la théorie de la perspective moderne et créé ainsi les conditions d’un développement des nouvelles techniques de reproduction mécanique des images. Dans les miniatures et enluminures romanes les perspectives sont « inversées », c’est-à-dire que les points de fuite des parallèles horizontales, au lieu d’être représentées comme au-delà du dessin, sont suggérées comme étant devant lui, approximativement à l’endroit où se trouve l’observateur. Il y a donc, ainsi que dans les icônes orientales, une conversion du regard du spectateur vers l’intériorité du tableau. Loin d’être une maladresse technique, cet effet est recherché : le spectateur, à travers l’œuvre d’art, est regardé par son être essentiel. Au contraire, le système perspectif de la Renaissance rétablit l’extériorisation du regard de l’observateur par rapport à la chose observée. Cet art pictural, qui adopte la perspective des yeux de notre corps, s’il demeure capable de charmer notre âme, ne peut plus désormais voir par les yeux de l’esprit. Seuls des artistes à trois dimensions peuvent transmettrent la présence réelle et synchronique de l’esprit en Occident.

     Une autre manifestation de la «crise du  XIIIème» siècle fut la séparation de la théologie et de la mystique. Il est impossible d’appréhender l’expérience mystique – qui est d’ordre trinitaire et dynamique – à travers une formulation binaire de l’homme. Toutes les œuvres des grands spirituels et contemplatifs se fondent sur l’anthropologie ternaire. Comment pourrait-il en être autrement, puisque l’expérience mystique n’est rendue possible que par la mise en œuvre de l’esprit ?

     Claude Tresmontant a pu dire que, « selon la théologie chrétienne, l’humanité n’a pas d’autre avenir que la vie mystique ». L’unique destinée de l’homme créé est de rentrer en relation avec l’Incréé. Dans la réalité psycho-somatique de l’homme, l’esprit inscrit le désir naturel d’une fin surnaturelle : « Et pour être capable de cette destinée ultérieure, l’homme reçoit en lui l’esprit : l’esprit de Dieu vient travailler en lui, qu’il le sache ou non, et c’est parce que l’esprit de Dieu vient travailler en lui, qu’il le sache ou non, que l’homme devient lui même esprit, pneuma. L’esprit en l’homme, ce n’est donc pas le psychisme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entendre et de comprendre ce que dit l’esprit de Dieu à l’homme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entrer en communication avec l’esprit de Dieu. » [5]

     La mystique est la seule antidote au nihilisme de la société moderne. Toute société humaine pour se conserver doit lutter contre l’esprit, emprisonner l’homme dans son psychisme, empêcher qu’il ne devienne un teleios, un homme achevé, complet.  On se rappellera la légende du « Grand Inquisiteur » que Dostoïevski a enchâssée dans Les Frères Karamazov : le Christ réapparaît dans une rue de Séville, à la fin du XVème siècle et, le reconnaissant, le Grand Inquisiteur le fait arrêter. La nuit, dans sa geôle, il vient reprocher au Christ la « folie » du christianisme : la liberté pour l’homme de se déifier en se tournant vers Dieu.

     Pour la métaphysique judéo-chrétienne, l’âme humaine n’est pas naturellement immortelle, elle peut mourir. Il y a donc deux morts : l’une du corps, l’autre de l’âme. Cette dernière est la « seconde mort » dont parle l’Apocalypse : l’âme qui refuse de naître à l’esprit disparaît dans le néant.

    Le rapport de l’homme à sa culture – sa sociabilité – peut tuer en lui son être essentiel, les grands rebelles de l’esprit le savent : toute société, afin de perdurer, doit nécessairement faire que les hommes renoncent à naître à l’esprit.

     Quand les premiers chrétiens s’avisèrent que la Parousie, qu’ils avaient cru imminente, tardait à se réaliser, il leur fallut composer avec ce monde afin d’y survivre ; telle fut la trahison inaugurale de la civilisation chrétienne : l’étouffement, au cœur même de l’Église, du chrétien mystique par le chrétien social. Lorsque le social prend la place du théos, il se produit, dit Henry Corbin dans Le paradoxe du monothéisme, « une sécularisation visant à la destruction du plan métaphysique », et il ajoute que, « dans la mesure où cette désacralisation procède de la négation de toute perspective métaphysique, de tout "arrière-monde", voici qu’un pseudo-sacré peut réinvestir les institutions humaines sécularisées. Au phénomène de l’Église succède tout simplement l’État totalitaire. » [6]

     Pour la tradition mystique chrétienne, la foi, l’espérance et la charité ne sont pas des qualités psychiques mais des vertus théologales qui appartiennent à l’ordre du spirituel. La foi, c’est l’intelligence transmise à l’homme par l’Esprit de Dieu ; la charité, c’est l’Amour donné à l’homme par L’Esprit de Dieu ; et l’espérance, c’est l’attente de Dieu qui, contre tout espoir humain, s’en remet à l’Esprit de Dieu pour qu’advienne la métanoïa de l’homme intégral.

     Le rôle et la raison d’être de l’art n’est pas d’édifier, d’apporter une morale pour régler les mœurs de la vieille humanité animale, mais de créer l’humanité nouvelle qui est l’humanité réelle, celle que Dieu vise depuis les origines : l’art doit se faire la cible de Dieu.

     
NOTES

[1] Platon, Le Banquet, 200, a-e. 

[2] Étienne Gilson, La société de masse et sa culture, Paris, Vrin, 1967, p. 18.

[3] Cf. Jean Borella, "La tripartition anthropologique", in La Charité profanée, Éditions du Cèdre, 1979, pp. 117-133.

[4] Sur la rupture iconographique de la "crise du XIIIème siècle", on consultera : Henri Focillon, Le Moyen Âge roman, Paris, Armand Colin, 1965 ; Philippe Ariès, L'homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977 ; et le magnifique ouvrage de Michel Fromaget, Majestas Domini, Brepols Publishers, Turnhout, Belgique, 2003.

[5] Claude Tresmontant, La mystique chrétienne et l'avenir de l'homme, Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 17.

 

[6] Henry Corbin, Le paradoxe du monothéisme, Paris, Édition de l'Herne, 1981, p. 180. 

 

Jérôme Rousse-Lacordaire : Ésotérisme et christianisme

par Alain Santacreu

Ésotérisme et christianisme, la thèse de doctorat en théologie de Jérôme Rousse-Lacordaire a pour sous-titre « Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation » (1). Ce terme d’ « expatriation » nous dévoile d’emblée l’hypothèse de notre auteur (2) : les doctrines ésotériques, telles qu’elles se sont déployées depuis la Renaissance, proviendraient d’un creuset chrétien d’où la théologie les aurait expulsées.
La réflexion de Rousse-Lacordaire prend appui sur un texte-support, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive (3), dont il ne partage pas toujours les positions néo-thomistes mais qui, tout au long de son étude, va servir de prétexte et de fil conducteur à sa démonstration.
Dans la première partie de l’ouvrage, « La renovatio du christianisme : pérennité et unité », l’auteur s’attache à recenser les occurrences diachroniques de l’expression « Philosophia perennis » depuis le XVe siècle d’Agostino Steuco, son inventeur, jusqu’à notre époque contemporaine.
On pourrait renvoyer à Jérôme Rousse-Lacordaire ce qu’il n’hésite pas lui même à reprocher à Jésus-Christ, le porteur d’eau vive, d’être « doctrinalement surdéterminé » (79)((4), quand, par exemple, il pose comme une évidence ce qui n’est qu’un a priori : « Qu’il me suffise donc de dire que le pérennialisme obéit à un paradigme très différent de celui de la philosophia perennis et que, à ce titre, il ne peut être analysé en continuité avec elle » (57). Encore s’agirait-il de préciser en quoi consiste cette différence paradigmatique et, d’autre part, si le projet de la philosophia perennis renaissante était, comme l’affirme l’auteur, de « revivifier spirituellement le christianisme » (60) dans le souci constant des « conformationes chrétiennes », pourquoi le terme même de philosophia perennis tarda-t-il des siècles  avant de pénétrer  officiellement dans les textes pontificaux – assimilé à la philosophie thomiste ! – ainsi que le souligne notre auteur sans pour autant s’en étonner ? Ne serait-ce pas plutôt que la Philosophia perennis de Steuco, concordiste, intégratrice et relativiste était une expression masquée de l’humanisme renaissant promoteur de la modernité ?
Lorsque l’auteur en vient à la perennial philosophy d’Huxley, c’est pour remarquer qu’ « elle a finalement peu à voir avec la philosophia perennis renaissante » (58). Il aurait été pourtant intéressant de s’interroger si la perennial philosophy aurait pu exister sans la philosophia perennis, s’il y a un lien de causalité méta-historique entre l’une et l’autre, autrement dit entre l’esprit de la Renaissance et l’esprit du Nouvel Âge ou, même, avec les ésotéristes pérennialistes du XXème siècle. Car, au-delà de ce qui les sépare, Steuco, Schuon ou Huxley sont des concordistes et cette vision commune permet précisément d’envisager une continuité d’inspiration entre eux (5). En effet, tous posent comme un préacquis le principe de concordance universelle des religions qu’ils conçoivent comme autant de voies homologues, émanées d’une Vérité originelle dont elles dériveraient par différentiation contextuelle et tous postulent le parfait accord du christianisme avec les autres formes de la Tradition universelle.
À l’encontre de ce concordisme, on peut toutefois considérer que le christianisme, par la Révélation du Dieu fait homme, se différencie par nature des autres religions. L’avatar vishnouïque, sous l’apparence humaine, garde sa dimension divine (6), il n’a pas la double nature du Christ qui s’est « fait péché pour nous » (2 Corinthiens 5, 21). Le christianisme est incomparable ou il n’est rien, cette aporie remet en question le postulat de l’unité transcendante des religions, pour reprendre l’expression de Frithjof Schuon, qui suppose un centre ésotérique commun, racine principielle et irrévélable du sacré. Or, pour le christianisme, la connaissance de ce centre – le cœur du cœur –  est révélé par le Fils.  Nul ne peut connaître le Père si le Père ne se fait pas connaître : le Fils est la gnose du Père. La philosophia perennis d’Agostino Steuco, parce qu’elle ignore la notion métaphysique d’une « Tradition primordiale » qui dévoilerait l’essence du christianisme comme récapitulation des religions par con-version dans le Principe, a ouvert la voie à toutes les contradictions du comparatisme concordiste.
Relevant ensuite un passage du rapport Jésus-Christ, le porteur d’eau vive qui définit la « philosophie pérenne » comme une « synthèse de magie et d’alchimie de la Grèce antique d’une part, et du mysticisme juif de l’autre » (77), Jérôme Rousse-Lacordaire  consacre les deux autres chapitres de la première partie de son livre à la Magie et à la Kabbale. D’après lui, des auteurs tels Marcile Ficin ou Pic de la Mirandole auraient ouvert une perspective chrétienne à la magie naturelle et à la magie spirituelle en essayant de « concilier la régularité des influences physiques (particulièrement astrales) et le libre arbitre humain sans faire intervenir une instance médiatrice qui se tiendrait plus ou moins en dehors de la nature » (120). Or, ce refus d’une « instance médiatrice » n’est-il pas une identification panthéistique de l’esprit et de la matière et n’aboutit-il pas à un rejet de la grâce mariale naturellement surnaturelle ? Selon Michel de Certeau, un des aspects essentiels de l’évolution de la magie durant la Renaissance fut l’érotisation de l’amour : l’érotisme émergea pour combler le vide laissé par la disparition de la mystique. L’éros platonicien fut ainsi substitué à la virginale agapê chrétienne.
Sur la Kabbale, Jérôme Rousse-Lacordaire nous reproduit dévotement les thèses de François Secret (7), alors que ce dernier n’avait pas relevé que, si Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin et leurs émules chrétiens de la Renaissance ont bien eu connaissance du sens caché du Tétragramme, leur kabbale, enrobée de gnose alexandrine, confondait le Fils (Waw) aux deux Natures et l’Esprit (les deux Hé) à double spiration (8), si bien que les « kabbalistes chrétiens » s’abusèrent eux-mêmes en croyant avoir pénétré les secrets de la Torah.
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « L’autre de l’Église et du christianisme : ruptures et identité », Rousse-Lacordaire expose les critiques que l’Église porte sur le secret initiatique et le gnosticisme. Concernant la Franc-maçonnerie, il affirme que « le rite de réception au grade de maître peut être compris comme un rite de relèvement, en la personne du candidat à la maîtrise, du Christ figuré par Hiram. » (178). C’est aller vite en besogne. On pourrait aussi bien interpréter le rituel de la mort d’Hiram, apparu subitement, en 1723, avec les Constitutions andersoniennes, comme un processus d’opération magique évoquant le mythe kabbaliste du Dibbouck qui prit son essor dans la diaspora juive de ce début du XVIIe siècle. De toute façon, l’assimilation du gestus hiramique avec le Grand œuvre christique est loin d’être une évidence et, sur ce point, l’on devrait au moins se montrer très circonspect devant l’herméneutique franc-maçonne d’obédience « chrétienne » que s’empresse d’accepter notre auteur. La figure composite et factice de l’Hiram relevé de la franc-maçonnerie spéculative ne saurait être confondue avec le Christ ressuscité, sinon par « les renards et les forgerons », comme aurait dit Jean de la Croix.

Jérôme Rousse-Lacordaire

Cette crédulité angélique est fort surprenante chez un auteur dont la probité intellectuelle est incontestable, Louis Charbonneau-Lassay était bien plus lucide qui considérait l’emploi du symbolisme chrétien par la franc-maçonnerie comme « blasphématoire » (9). Cependant, notre auteur prend soin de préciser : « Bien sûr, au grade de maître, Hiram ne ressuscite pas, mais le maçon qui revit rituellement la légende hiramique est cependant bien relevé : en lui, symboliquement, et, par son identification à Hiram, le maçon ressuscite » (178). On sait que l’Hiram biblique n’est pas l’architecte du temple de Salomon mais un « fondeur » (I Rois, 7, 13 et II Chroniques, 4, 11). C’est lui qui, par le rite de la réception à la Maîtrise, est censé renaître dans le récipiendaire : l’âme d’Hiram s’insère dans la psyché du nouveau Maître maçon. Cette expérience ésotérique a bien l’apparence d’un processus de possession où l’impétrant joue le rôle de véhicule psychique. Mais Jérôme Rousse-Lacordaire ne veut voir dans les différentes condamnations pontificales sur la Franc-maçonnerie que des raisons juridico-politiques. Selon notre auteur, dans l’excommunication prononcée en 1738 par Clément XII dans sa lettre apostolique In eminenti : « Il n’était pas question ici d’ésotérisme : ni les rites ni le légendaire maçonnique n’étaient évoqués » (169). On rappellera simplement que la bulle manuscrite authentique, conservée au Vatican, se termine par une phrase, « (…) Et pour d’autres motifs, connus de Nous seuls », qu’il n’est peut-être pas stupide d’interpréter comme une allusion concrète à l’ésotérisme hiramique.
Dans la troisième et dernière partie de son ouvrage, « Forme de pensée ésotérique et perspectives théologiques », Rousse-Lacordaire tente une nouvelle approche théologique de l’ésotérisme qu’il considère avoir été expatrié du corpus chrétien.
Selon nous, l’ésotérisme n’est pas à côté ni au-dessus  de l’Église institutionnelle, il est dans l’Église, en son centre même et le centre est par essence « inexpatriable » puisque le Père est dans son secret. Une pêche sans noyau est-elle toujours une pêche ? Le symbolisme de la triple enceinte est ici éclairant : le grand carré extérieur serait la figure délimitant l’exotérisme de l’Église de Pierre ; le carré moyen représenterait le domaine de l’ésotérisme ; et le petit carré désignerait la demeure de l’Église de Jean. La définition de l’ésotérisme donnée par Antoine Faivre – sur laquelle repose toute la réflexion de Jérôme Rousse-Lacordaire – est recevable quand il le caractérise comme « l’interface entre cosmologie et métaphysique ». On pourrait ainsi lire l’histoire de la subversion moderne comme l’usurpation de l’espace intermédiaire de l’ésotérisme par des forces visant à couper toute communication entre les résidences de Pierre et de Jean, la finalité du noyautage de l’ésotérisme étant le dénoyautage du catholicisme. C’est pourquoi on peut s’interroger sur une certaine attitude prétendument « guénonienne » vis-à-vis du catholicisme qui soutient que l’Église, en condamnant tout ce qui se rattache à l’ésotérisme, prononcerait sa propre condamnation car ce serait la rupture définitive avec le Centre. Antoine Faivre considère donc que l’ « ésotérisme » serait une « interface » efficiente, un passage ouvert alors qu’il a été obstrué. Que devient la critique du monde moderne si on ne s’aperçoit pas que le domaine de l’ésotérisme est dominé par les forces d’obstruction déifuges de la modernité ?
La transmutation de l’Église de Pierre en l’Église de Jean est le combat apocalyptique des derniers temps, le combat de la Femme et du Dragon, tel est l’enjeu de l’ésotérisme. l’Église a rejeté de façon simultanée la mystique – l’ésotérisme de la Femme – et la gnose dualiste – l’ésotérisme du Dragon. Cette concomitance de rejet est en soi un mystère qui renvoie aux divines paroles : «  Je bâtirai mon Église et  les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. » (Mat. 16,18)
La perspective adoptée par Rousse-Lacordaire lui cache cette dimension eschatologique et enraye sa réflexion devant l’évidence :  « La condamnation du spiritisme intervint significativement au moment même où le culte marial battait son plein avec la déclaration de l’Immaculée Conception par la bulle Ineffabilis Deus (1854), et avec la reconnaissance des apparitions de la rue du Bac (1830), de La Salette (1847) et de Lourdes (1858) », observe-t-il (196). Mais alors il faudrait oser mettre en miroir le cycle des épiphanies mariales avec les grandes étapes du processus de formation de l’ « attitude ésotériste » que notre auteur fait  remonter à la Renaissance ; et, à ce propos, on s’étonnera qu’il ne relève pas l’effacement de l’anthropologie ternaire – corps, âme, esprit – par l’humanisme renaissant.
La Porte par où Dieu sortit pour aller aux hommes est la Porte par laquelle les hommes entreront pour aller à Dieu ! La Présence mariale, parce qu’elle révèle l’image de Dieu, rectifie l’erreur d’homologuer le Créateur à un principe impersonnel de la manifestation :  « Voici la Porte de Yahvé ; par Elle entreront les justes » (Ps 118, 20).
Jérôme Rousse-Lacordaire pense que l’ésotérisme qui apparaît à la Renaissance est une expatriation du christianisme. Il estime qu’ « expérience ésotérique et expérience théologique ne sont pas identiques, mais (qu’) elles sont deux manières de déployer une expérience religieuse, sur le mode de l’intuition imaginale pour la première, sur le mode de la réflexivité discursive pour la seconde » (244). Cette constatation justifie, à ses yeux, une approche théologique qui se placerait sur le terrain de l’expérience. Cependant rien n’indique que l’expérience théologique, telle qu’il l’envisage, soit autre chose qu’un simple exercice rationnel et puisse accéder à une expérience intellective, à une intellectualité sacrée. De plus, son analyse amalgame ce qu’il appelle l’ « expérience ésotérique » et la « tradition des apôtres » qui est l’authentique discipline de l’arcane, le véritable « secret de Marie ». En effet, l’Assomption de la Vierge est le paradigme de la réalisation ascendante donnée à l’homme par le sacrifice du Christ. L’infusion de l’esprit dans la phénomène mystique est davantage une ins-périence qu’une expérience. Dans l’extase mystique les sens sont « suspendus » mais l’âme ne quitte pas le corps : c’est l’esprit qui est « ravi ». Au contraire, le secret maçonnique, comme toute « expérience ésotérique », vise à atteindre le dédoublement psychique provoqué, se plaçant sur la voie des plans magiques (10).
L’ésotérisme du Dragon s’oppose à l’ésotérisme de la Femme. Antoine Faivre, cité avec déférence par Rousse-Lacordaire, est contraint de distinguer l’ésotérisme de la mystique : « l’ésotériste paraît davantage s’intéresser aux intermédiaires révélés à son regard intérieur par la vertu de son imagination créatrice, que tendre essentiellement vers l’union avec le divin » (11). Or, cette distinction entre l’ésotérisme et la mystique n’est pas acceptable dans la mesure où elle ne tient pas compte de la substitution qui s’est opérée, à la Renaissance, entre la mystique et l’ésotérisme. C’est parce que la mystique a été rejetée hors-champ de la théologie que l’ésotérisme a pu apparaître comme contre-champ du théologique. L’hypothèse d’ « expatriation » de l’ésotérisme s’avère par là même infondée. C’est, plus exactement, une double scission dans le champ théologique qui permet l’avènement de l’ésotérisme au sens où l’entend Rousse-Lacordaire. La première a lieu d’abord entre les domaines de l’ascétique et de la mystique, la seconde entre la mystique et la théologie. Dans le triptyque paulinien, corps-psyché-pneuma, ce dernier – la « fine pointe de l’âme » dans le langage des mystiques – est désormais séparé des deux autres niveaux. La théologie moderne, abandonnant le paradigme ternaire, laisse le champ libre à l’ésotérisme pérennialiste qui se l’approprie. Si l’on peut parler d’expatriation c’est uniquement celle que provoque ce rejet du paradigme ternaire. L’interprétation de Rousse-Lacordaire est sur ce sujet assez confuse et considère, suivant en cela les travaux de Gedaliahu Guy Stroumsa (12) qu’il y aurait eu d’abord transformation de l’ésotérisme en mystique : « Passé le IVème siècle, quand la réception du baptême, devenue sans danger, se généralise, il semble que le vocabulaire de l’ésotérisme passe dans le mysticisme » (292). Doit-on alors considérer que l’expatriation dont il parle s’amorce avec cette substitution lexicale ? Mais alors il faudrait admettre que l’ésotérisme chrétien fondamental fut rejeté en même temps que la scission de la mystique et de la théologie et qu’il s’agit par conséquent de distinguer entre l’ésotérisme qui advient avec la Philosophia perennis de celui qui a été mis en demeure dans la langue mystique.
Comme la « fausse gnose » dénoncée par saint Paul (Timothée, VI, 20), on peut donc parler d’un « faux ésotérisme », celui que Jérôme Rousse-Lacordaire fait débuter en « 1471, année de la publication de la traduction latine d’une bonne partie du Corpus hermeticum à Trévise, chez Geraert Van der Leyde » (27). Ainsi, par une sorte de paradoxe ultime, la thèse de Rousse-Lacordaire accrédite la lecture hérésiologique dix-neuviémiste de l’ésotérisme qu’elle prétendait dénoncer : « La rupture était consommée : l’ésotérisme était devenu, aux yeux de nos modernes hérésiologues, l’héritier direct de l’hérésie majeure des débuts du christianisme. Désormais toute l’histoire de l’ésotérisme pouvait être lue dans cette lumière : la philosophia perennis, la magie et la kabbale des ésotéristes renaissants, qui se voulaient pourtant des apologètes du christianisme, n’étaient finalement que des réalisations historiquement différentes mais essentiellement semblables du gnosticisme antique. » (320)

NOTES

1. Jérôme Rousse-Lacordaire, Ésotérisme et Christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007.

2. Le père Rousse-Lacordaire, dominicain, est chargé d’enseignement à l’Institut catholique de Paris et directeur de la bibliothèque du Saulchoir à Paris.

3. Conseil Pontifical de la culture, Conseil Pontifical pour le dialogue religieux, Jésus-Christ, le porteur d’eau vive : une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge », Paris, Cerf, 2003.

4. Les chiffres entre parenthèses renvoient au numéro des pages

5. Steuco, Schuon et Huxley représentent respectivement la « philosophia perennis », le « pérennialisme » et la « perennial philosophy ».

6. Au risque de scandaliser, nous percevons la doctrine hindoue des avatars comme une forme de docétisme.

7. Cf. Le Zôhar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Mouton, 1964 et Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Milan, Archè, 1985.

8. Nous renvoyons sur cette question à nos remarques sur le Tétragramme parues dans La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, Paris, Le Rocher, 2005, ouvrage auquel Jérôme Rousse-Lacordaire a d’ailleurs participé).

9. Cf. Louis Charbonneau-Lassay, « L’Iconographie du Cœur de Jésus. L’emblème du Pélican dans l’iconographie chrétienne », Regnabit, 4ème année, n°11, avril 1925, pp. 375-383.

10. Nous nous permettons  de renvoyer sur ce point au chapitre « la vaudouisation de l’âme », in La Contrelittérature, un manifeste pour l’esprit, op.cit, p. 164 et suivantes. On relira aussi avec profit Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase de Mircea Eliade.

11. Cf. L’Ésotérisme, Paris, P.U.F, 2002, p. 18. Cité par Rousse-Lacordaire (236).

12. Hidden Wisdom : Esoteric Traditions And The Roots Of Christian Mysticism, Brill Academic Publishers, 2005.

Ce texte est paru dans le n° 20 de la revue Contrelittérature, Hiver 2008.

Misère et Splendeur de la Traduction selon José Ortega y Gasset

par Pauline Troja

 

 

« Voici qu’il vient avec les nuées. Et tout œil verra, même ceux qui l’ont percé ; et toutes les tribus de la terre se lamenteront à cause de lui. Oui. Amen. Je suis le Alep et le Tav, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était et qui vient, le tout-puissant Elohim-Sébaoth. »  Apocalypse I, 7-8.

 

     Ce verset est venu chapeauter, fin 1998, un travail académique consacré à la traduction d’un texte espagnol, encore inédit en français, du philosophe espagnol José Ortega y Gasset, intitulé Misère et Splendeur de la Traduction (1). Sans pouvoir en cerner précisément la raison, certains signes nous donnaient à penser qu’il y avait en effet, comme qui dirait, quelque chose de pourri en démocratie occidentale. 

     Et voici que le 11 septembre 2001, il se voyait soudainement imprimé en lettres de feu dans le ciel, lorsque se sont effondrées, volatilées par deux oiseaux de mauvaise augure, les tours jumelles de Manhattan, sorte de spina bifida d’un ordre à bout de souffle, colosses aux pieds d’argile érigés à la gloire d’une cosmogonie en réseau, d’une ère de clôture autoréférentielle du discours, qui, absoute en ce début de siècle par une psychanalyse observant ce qui est en bas par le petit bout de la lorgnette, allait bientôt, vu son entêtement à affirmer la primauté de la prétendue conscience du moi, finir par apparenter notre vision du monde à la physique des trous noirs. Une logique, qui, comme le faisait remarquer Georges Steiner, relève de la « virtuosité langagière propre au charlatan, qui était aussi celle d’Hitler, […] de l’anti-matière et […] donne forme à un anti-logos, qui conceptualise puis met en exécution la déconstruction de l’humain. » (2)
Ce glissement involutif s’est évidemment opéré par incréments successifs et, qui plus est, en toute bonne conscience, mais il n’en demeure pas moins que nous sommes aujourd’hui en droit de nous demander quelle est le place réservée à l’humain et surtout dans quelle architecture il s’inscrit. En tant que traductrice, il nous semblait opportun d’exhumer ce bref essai du philosophe espagnol mal connu du monde francophone, pour en tester la puissante dissonance en cette époque du paradoxe triomphant, qui, sous couvert de tout communiquer, nous semble servir de prétexte à la diffusion d’une idéologie effrayante, pour laquelle les différences sont à gommer au profit d’un jargon narcissique déracinant, laissant augurer une fragmentation et une entropie croissantes du discours. Aliéné de son passé, déboîté de son axe et condamné comme le papillon à se prendre dans la toile d’araignée planétaire, l’humain voit son destin subordonné à la stratégie laminante d’un Anti-Architecte, qui, seul, ait à jouir d’une vue générale de l’ensemble. La schizophrénie est ainsi hissée au rang de folie institutionnalisée, puisque l’homme au cœur de chair se voit maintenant supplanté par l’homme déréalisé, traversé qu’il est par une onde de choc invisible qui l’énuclée progressivement et le condamne à l’ostracisme existentiel. L’image qui nous vient à l’esprit est celle du bulbe, dont on se serait savamment acharné à intervertir les couches, la fine pelure finissant par se retrouver à l’intérieur et le germe à l’extérieur, condamné à fatalement se dessécher sur pied : le règne du décervelage et de la scorie, où le logos, usurpé, se voit projeté dans l’abîme au profit d’une simple théorie des bords – et des bords seulement.

     La traduction de l’essai, au demeurant presque anecdotique en regard des thèmes embrassés par ce philosophe éclectique, visait donc à redonner vie à la pensée d’un auteur atypique, toujours soucieux – contrairement à la tendance dominante du marché contemporain de la pensée – de préserver la position centrale de l’individu, pour l’insérer dans une continuité cosmique tant verticale que contextuelle : le passé philosophique, soulignait si justement Ortega y Gasset, loin d’être un fil tendu horizontalement à travers le temps, est bien un axe qui continue d’agir dans le présent.

     Ce modeste hommage se devait bien d’être rendu à un esprit quêtant sans le relâche la radicale profondeur du langage in statu nascendi et dont la plume aimait à égratigner des valeurs mises en scène par la société industrielle, qui, loin de favoriser le développement d’un sujet autonome et créateur, poussent au mimétisme et à l’hétéronomie. Un penseur, qui considérait que l’art permet de dire ce que l’homme n’a jamais été capable d’exprimer d’une autre manière, d’où son caractère intrinsèquement supérieur. Un écrivain, qui, s’insurgeant contre toute velléité de chosification du monde et craignant avant tout de faire perdre à l’amor intellectualis son aspect foncièrement ludique, n’a cessé d’insister sur la nécessité de développer des talents de synthèse afin de pallier la fragmentation des sciences. Un visionnaire, enfin, qui – et nous reprenons ici le fil de nos considérations liminaires – rédigeant Miseria y Esplendor de la Traducción en 1937, soit un peu plus de 700 jours avant que la barbarie déferle sur l’Europe – annonçait que le pire était encore à venir…

 

Ignacio Zuloaga,  Retrato de D. José Ortega y Gasset

 

 

     «  Quand nous convaincrons-nous que l’être définitif du monde n’est ni matière, ni âme, ni une chose déterminée, mais bien une perspective ? Dieu est perspective et hiérarchie : le péché de Satan fut une erreur de perspective. »   (Ortega y Gasset)

    

     L’œuvre de José Ortega y Gasset évoque un majestueux paysage, dont nous n’apercevons la plupart du temps que la ligne de crête, tant son agencement, fait de niveaux pluriels, est complexe. N’ayant aucunement la prétention de résumer ses travaux (3) – démarche qui serait fort mal venue de notre part, à plus forte raison que nous nous exprimons ici en qualité de traductrice essentiellement – nous souhaiterions brièvement mettre en lumière les axes directeurs de sa géométrie du discours et plus précisément de sa théorie du langage, car ils constituent, du point de vue de l’écriture, de l’art et de sa relation à la verticalité, une source à laquelle il nous semble essentiel de revenir nous abreuver, car elle s'avère un antidote puissant contre la bidimensionnalité du discours contemporain et sa manie d’expliciter à tout prix l’impliqué. Combien de fois Ortega y Gasset n’a-t-il pas souligné, en effet, que toute démarche visant à sonder les profondeurs comme on mesure un plan relevait d’une pure imposture intellectuelle ? Ainsi, seule une métaphysique du discours permet d’expliciter que les choses ont des manières plurielles de se manifester : l’univers des profondeurs est aussi limpide que le monde en surface, il exige simplement de l’explorateur davantage d’efforts pour être perçu. Ces différents plans de réalité, chaque fois plus profonds, et, partant, plus chargés de sens, ne demandent pourtant qu’à être sondés. Pudiques, ces réalités abstruses nous invitent à une visite courtoise, à nous hisser jusqu’à elles, pour échapper à la viscosité du discours egocentré qui met à plat, à rassembler ce qui est épars et ainsi remplir la mission de clarté propre à l’homme.

 

 

VERTICALITÉ ET PERSPECTIVE : D’UN LANGAGE ARCHITECTURAL

 

     Embrassé par la pupille d’Ortega y Gasset, le langage, phénomène cosmique s’il en est, se compose de galaxies de mots entretenant des liens secrets et intimes, leurs significations s’influençant réciproquement, de sorte que le sens fondamental se trouve diffus dans l’ensemble. Les termes ne sont ainsi porteurs que d’un sens embryonnaire, semblables à des squelettes demandant à être revêtus de chair, une chair qui ne peut se donner qu’en fonction de l’articulation contextuelle dans laquelle ils se manifestent. Loin de former le firmament idéal d’un sens unique, ces formations, dynamiques sont autant de condensations mouvantes de flux de signification que toute vie humaine met en jeu. Ainsi, à l’instar du symbole – que nous opposerons ici à la logique dia-bolique du discours contemporain – le sens ne peut-il être que polysémique et, pour cette raison même, ducteur de vérité. Les mots n’étant tels que lorsqu’ils sont dits par quelqu’un, leur réalité est intrinsèquement indissociable de celui ou celle qui les prononce,  de celui ou celle à qui ils sont adressés et de l’environnement dans lequel ils interviennent. Privés de leur centre de gravité individuel, ils ne peuvent que virevolter, fétichisés en pseudo-réalité autoréférentielle, la parole n’étant plus implantée nulle part, le point de vue n’ayant plus de perspective, mais se réduisant à une pupille décentrée au regard panscopique, et partant, délirant.

     Le sens ne peut donc se profiler qu’en fonction d’une polysémie toujours ouverte, fondée sur le jeu d’hypothèses en perpétuel devenir, qui permettent à l’individu d’échapper à la condition du ludion pour s’ancrer dans une géométrie vectorielle di discours, dont la tridimensionnalité se voit potentialisée par l’existence d’une parole individuelle, d’un dire qui ne se limite pas à puiser dans le système linguistique en vigueur, mais l’anime par une véritable transmutation qui ne peut être opéré que dans un seul vase : l’humain.

 

DU DIRE ET DU TAIRE

 

     C’est donc bien à une possible translation du discours à un niveau de sens supérieur, prenant appui sur une créativité individuelle verticale, que le philosophe  souhaite rendre sensible son lecteur. Cette poche néguentropique qu’abrite l’individu – insécable microcosme – est cerclée d’un halo d’imprécision, raison pour laquelle le dire individuel se caractérise par une densité fondamentale, densité que la parole poétique est plus que toute autre capable de révéler dans toute sa splendeur. À l’instar des grands arbres qui ne peuvent se profiler que par rapport au vide environnant, ce qui mérite d’être dit ne se définit que par rapport à ce qui est volontairement tu. C’est au sein des creusets de silence que naît ce qu’il importe de dire : ce que fait si mal notre époque du mimique souverain et de l’anti-courtoisie simiesque, qui, malhabile à l’approche circonvolutoire et ascendante, se montre davantage encline à disséquer et à niveler. Un discours entièrement explicite, sans implications ni zones d’ombre, serait, comme le relève Ortega y Gasset, un discours chosifié, pétrifié de n’avoir pas su aménager d’accès à l’Autre.

 

D’UNE PAROLE POÉTIQUE COMME SOURCE ORIGINELLE DU DIRE

 

     Parcourant les différentes strates du langages, la parole poétique émerge ainsi libre et gratuite, née qu’elle est d’un corps à corps avec le silence. Recréant le monde dans un instant d’exceptionnelle pureté par un fiat lux s’inscrivant dans une architecture pyramidale, elle est un mode de connaissance, puisque connaissance réciproque du sujet  et de son objet, co-écriture fondée sur une appréhension des choses perçant la sédimentation étymologique du discours et autorisant une vision de l’intérieur. La démarche artistique a ceci de particulier que, par elle, l’objet se donne à voir dans toute son intimité. Ainsi l’art pose-t-il ce regard autre sur la réalité, et, pour cette raison, ne peut que nous la révéler sous son aspect dynamique, de flux vital ininterrompu. En sa qualité de maître d’œuvre vivifiant la vertu radicale du langage pour en tirer l’âme, le poète crée la parole nouvelle, car il est celui qui nomme, dans l’argot prodigieux qui est le sien, prodigieux, en ce sens qu’il n’est constitué que de mots miraculeusement authentiques.

 

 

      Sédentaire et nomade, le dire individuel apparaît comme une parole originelle, une mort et une résurrection dans le corps du texte, perpétuelle transfiguration d’une lecture ne pouvant être appréhendée qu’en perspective, permettant de transcender toute clôture, et, partant, toute finitude du langage. Le texte – à prendre au sens étymologique du terme, c’est-à-dire comme un tissu narratif, où ce sont les fils horizontaux que la navette introduit dans la trame qui font de l’ouvrage une étoffe unie et compacte – émerge ainsi comme une création de la conscience individuelle traduisante, se déployant dans l’espace comme un gigantesque mobile caldérien, naissant sur ce minuscule archipel qu’est la raison au sens ortéguien. Démarche logique autant qu’analogique, qui se matérialise en ces arabesques fleuries, en lesquelles évolue le penser vivant du philosophe espagnol.
      Nous espérons que ces brèves considérations inciteront le lecteur à redécouvrir José Ortega y Gasset, dont l’œuvre ne livre à la surface qu’une infime portion de son extraordinaire arborescence implicite. En effet, bien qu’il puisse apparaître comme politiquement incorrect à certains, il est à compter au nombre des grands esprits du XXème siècle, dont le parcours, fait de voies rectilignes, mais aussi de pluriels chemins de traverse, mérite une attention toute particulière. Le philosophe en était conscient, lui qui affirmait que son œuvre, riche en allusions, secrets personnels et élisions diverses, demandait à son lecteur un effort d’interprétation considérable pour en saisir la mélodie sous-jacente. Estimant avec le philosophe que la perversion consiste en un écrasement définitif du sens en surface, nous ne pouvons que lui reconnaître l’essentiel mérite de s’être exprimé avant tout comme un vivant, pensant, inséré dans une logique contextuelle particulière. L’erreur absolue n’étant d’ailleurs que pure chimère, chacune contenant déjà le germe d’une vérité à venir, il arrive ainsi que des œuvres insignes quittent un jour leur cimetière marin pour enfin déployer, aidées par la circonstance du temps, toute la surface de leurs voiles.

 

« L’absence de connexion est annihilation. La haine, qui fabrique l’absence de connexion, qui isole et sépare, atomise l’orbe et pulvérise l’individualité. » (José Ortega y Gasset)

 

 Notes

 

(1) Titre original : Miseria y Esplendor de la Traducción, publié dans la "Nación"de Buenos Aires (mai-juin 1937).

 

(2) G. Steiner, Réelles Présences, Gallimard, Paris, p. 83. 

 

(3) cf. Oeuvres complètes du philosophe : Obras Completas, Alianza Editorial, Revista de Occidente, Madrid, 1983. 

 

 

  article paru dans le n°8 de Contrelittérature, Hiver 2002. 

Qu'on se le dise

 

 

On constatera que certains textes qui ne correspondaient plus à nos propres orientations ont disparu de ce blog. Trop longtemps la contrelittérature aura servi de subterfuge à des idées contraires à celles qui sont les siennes. Désormais, les usurpateurs du mot, gnostiques et paganistes stupides, confits en symbolisme, fascistoïdes binaires et autres polygraphes crowleyens ne pourront plus se targuer du vocable. Les usurpateurs et leurs abusés sont donc invités à rejoindre les paons.

  Alain Santacreu

 

LA MORT DEVANT SOI

 par Alain Santacreu

 

 

   Plus que la haine de la supériorité, la détestation de la pauvreté est le vice le plus noir parmi les hommes : le péché contre l’esprit. Les hommes finissent toujours par mépriser ce qu’ils ne comprennent pas et, ayant oublié ce qu’ils étaient, ils ont fini par tout mépriser, jusqu’à leur propre vie. Ce dégoût du pauvre, ils le portent en eux-mêmes comme le dégoût de la mort. Qui pourrait encore comprendre, aujourd’hui, l’authentique Règle bénédictine : « Avoir la mort chaque jour devant les yeux » ? Il va falloir beaucoup d’héroïsme à l’humanité future pour échapper à la manipulation sociale généralisée : son salut réside dans la réalité de la mort, l’expérience irréductible de la pauvreté absolue.

   Edgar Morin, dans L’Homme et la Mort, pense qu’il existe une relation entre l’attitude devant la mort et la conscience de soi. Il est évident que le processus d’expansion du moi provoque corrélativement l’effacement de la conscience de la mort. L’homme moderne, infatué de lui-même et conformément à sa conception matérialiste du monde, ne perçoit dans la mort qu’un cadavre.

   C’est pourquoi la mort est le recours ultime du rebelle – de l’homme qui recommence sans cesse la guerre pour l’être, jusqu’à ce que l’être « transperce » en lui ; car le combattant de la véritable guerre sainte, l’homme vraiment digne de ce nom, le rebelle, se veut autre qu’un moi. D’ailleurs, ce n’est pas tant le rebelle qui est réfractaire à la société que la société qui est réfractaire au rebelle, parce que toute société, afin de perdurer dans « le spectacle », ne peut que s’opposer à la mort de ce faisceau de rôles qu’est le moi. Évidemment, il ne s’agit pas de la mort qui crève nos écrans mais d’une dimension de l’âme que les mystiques chrétiens nomment la « grande mort » par opposition à la « petite mort » physique.

   L’idée que l’on se fait de la mort est toujours un prolongement de l’idée que l’on se fait de l’homme et ces différentes expressions ne peuvent se comprendre qu’à partir d’une anthropologie fondamentale qui inclut le spirituel dans l’homme. C’est-à-dire, qu’en plus de sa constitution naturelle, bio-psychique, l’homme est capax dei, porteur d’une semence divine surnaturelle qui peut engendrer l’esprit en lui. La théologie mystique est une métaphysique expérimentale qui porte sur l’avenir de la Création et sa finalité ultime, c’est un rationalisme intégral – et non pas ce rationalisme refoulé, tronqué, « littéraire », que l’on appelle positivisme.

   L’esprit en l’homme n’est pas le psychisme, c’est ce par quoi l’homme est capable d’entrer en dialogue avec l’esprit de Dieu. La mort qui transcende l’ordre du psychologique ouvre l’homme à l’ordre du spirituel.

   Dans une lettre que Paul écrit à la communauté chrétienne de Rome, autour des années 57-58, il explique que le vieil homme doit mourir afin que naisse l'homme nouveau. Si cette seconde naissance – issue de la mort de l’homme ancien – n’a pas lieu, alors l’homme se condamne à la « seconde mort » dont parle l’Apocalypse ; mais alors, ayant perdu son âme, il perd jusqu’à son humanité. L’homme achevé, l’homme total, le teleios, est celui qui est né à l’esprit.

Nous naissons dans l’état du vieil homme, celui que Paul appelle l’homme animal – psychikos anthrôpos – cet « homme psychique », pourvu d’une pensée réflexive, que les paléontologistes modernes nomment l’homo sapiens sapiens (l’homme qui se sait pensant).  Pour comprendre cette métaphysique de la création, il nous faut en revenir à l’anthropologie biblique fondamentale, reprise telle quelle par Paul.

 

 

   Contrairement au ternaire grec où l’âme (psyché) immortelle est liée à l’esprit (pneuma) et séparée du corps (soma), dans le ternaire hébreu le corps (gouf) et l’âme (nephesh) appartiennent tous les deux au plan de la création et se confondent dans la « chair » (baschar) – seul l’esprit (rouach) étant du domaine de l’Incréé. Pour que se réalise le dessein créateur de l’homme nouveau  – l’homme véritable uni au véritable Dieu –  il doit se produire une transformation du corps charnel – psycho-somatique –  dans la forme divine (Forma Dei) du « Corps glorieux ».

   L’âme humaine n’est donc pas naturellement immortelle, elle peut mourir. C’est ce que signifie l’énigmatique expression de « seconde mort » (ho deuteros thanatos) que  l’on rencontre dans l’Apocalypse  (Ap 2, 11 ; 20, 6 ; 20, 14 ; 21, 8). De même qu’il y a deux naissances – la première, naturelle, du corps et de l’âme, et la seconde, spirituelle, « en l’esprit » – il y a  aussi deux morts : la mort naturelle du corps, et la  mort spirituelle de l’âme. Cette dernière est la « seconde mort ». Elle est « l’étang de feu » où disparaissent les âmes humaines qui ont refusé la seconde naissance. Il ne s’agit pas ici d’une mort par métaphore mais bien de l’anéantissement définitif, de la disparition irréversible de la personne.

   L’homme, pour participer à la vie en Dieu, doit passer de l’ordre de la nature – le créé – à l’ordre surnaturel de l’Incréé. Ce « passage » ne peut avoir lieu que si l’on meurt à soi-même. Il n’est pas possible d’entrer dans le royaume – la Création réalisée –  tant qu’on reste attaché aux richesses, tant qu’on ne s’est pas dépouillé de tout désir de propriété et de possession. C’est ce que la tradition mystique met en œuvre dans la pauvreté libre, volontaire et intégrale, le trois fois « rien » de La nuit obscure de Saint-Jean de la Croix : « Nada, nada, nada ».

   Le moi n’est riche que de son propre passé, il n’a pas de futur mais la mort du moi fait intervenir une mémoire en avant – une mémoire de l’avenir qui est celle du prophète.

   Claude Tresmontant a montré l’événement décisif de l’apparition du Prophétisme hébreu dans le processus de la Création. Le prophète transmet le projet que Dieu envisage pour l’homme. Quand la Parole s’adresse directement à l’homme, une information dialogique se substitue à l’information génétique, la christogénèse succède à l’anthropogénèse. Le Christ est l’archétype de cet homme nouveau, de ce « vainqueur » de la mort auquel est promis le royaume : « Le vainqueur n’a rien à craindre de la seconde mort. » (Ap, 2, 11).

  La mort, selon le « dépôt » – paradosis – reçu par le christianisme, est une propédeutique qui permet soit la réalisation – par la mort du vieil homme – de l’humain intégré, c’est-à-dire du « Corps glorieux », soit la désintégration ontologique de l’espèce humaine dans la « seconde mort ».

   L’histoire de Job est la dramatisation de la « mort du moi » et de la naissance de l’homme nouveau. Pourquoi les souffrances de Job, ses tribulations, son absolue pauvreté ? Il semble que l’explication ne soit pas d’ordre pénitentiel mais créationnel.  Il s’agit de permettre le passage d’une condition animale à un état divin : l’histoire de Job est celle de la transformation de l’humanité vers sa réalisation finale. Ce grand mystère de la métamorphose de l’humain, on le retrouve symboliquement représenté dans le récit des « Noces de Cana »  (Jn 2, 1-12) où les jarres sont les corps des hommes, l’eau l’image de leur âme et le vin de leur esprit.

 

   Dans ses travaux sur l’histoire de la mort en Occident Philippe Ariès a montré l’apparition, dans la seconde moitié du vingtième siècle, d’une « mort interdite », taboue, qu’il qualifie de « phénomène inouï » et de « révolution brutale des idées et des sentiments traditionnels ». Cette négation de la mort annonce un processus de transformation de l’espèce humaine qui se déroule inexorablement dans un sens contraire à celui de la métaphysique de la création et de la divinisation de l’être créé.

   Le mythe de Narcisse dévoile le destin de l’homme qui s’identifie à son propre moi. Tant que Narcisse se contemple dans l’eau – où le ciel aussi se reflète – il  demeure « vivant » dans son état bio-psychique mais, à l’instant où il se confond avec sa propre image et qu’il se penche pour l’embrasser, à cet instant – qui est celui de « la seconde mort » –  il tombe et se noie. Angelus Silesius, dans un terrible distique du Pèlerin chérubinique (V, 72), observe que « Dieu est près de Belzébuth autant que du Séraphin : si ce n’est que Belzébuth lui tourne le dos ». Narcisse, lui aussi, tourne le dos au ciel. Telle est cette posture très commune chez les gens de lettres : la vanité, l’amour infantile de soi-même, l’hypertrophie du moi, l’inépuisable passion d’être son propre sujet, de se raconter, de se donner l’illusion de son importance. La mystique est le refoulé de la littérature parce qu’elle instaure une logique antagoniste du moi : la désappropriation, la mort à soi-même, ce que Paul nomme « kénose ». Quand l’âme refuse de découvrir sa pauvreté ontologique, elle se détourne de Dieu.

     Aujourd’hui, c’est tout le sort posthume de l’être humain qui est en jeu. Le déni de l’intellection spirituelle du monothéisme est la remise en cause ontologique de la réalisation du dessein créateur, de ce que Paul nomme nouvelle création (Kainè ktisis). Le clonage reproductif, tel qu’il semble s’imposer dans les mentalités actuelles, correspond au « vissage » de l’âme dans l’ordre naturel. La négation de finalité surnaturelle de l’homme impose le triomphe du naturalisme : le clonage est la condamnation de l’espèce humaine à la « seconde mort »

  La métamorphose de la chair en corps glorieux est inscrite, aux sources mêmes de l’ascendance abrahamique, dans la langue sacrée hébraïque des lettres-nombres de l’alephbeth divin . On le sait, l’hébreu ne comportant pas de système numérique, chaque lettre de son alphabet correspond à un chiffre – ce qui a l’avantage de lui permettre de « nombrer » les mots. C’est ainsi que, selon l’art sacré de la guématria, B Sh R (Beith + Shin + Reish), « chair », équivaut à 43, alors que R W cH (Reish + Waw + cHeth), « esprit », équivaut à 34. Dans l’écriture de Dieu, loin de se nier l’esprit et la chair entrent dans une logique des contradictoires : le « retournement » de la chair en esprit s’opère par le passage de la mort. 

                                                      C’est l’esprit et non la chair qui fait l’unicité des choses : chaque fleur des champs est unique. La singularité d’un être humain, sa personne, provient de la rencontre « crucifiante » – à un moment, un lieu et une « ambiance » déterminés – de l’axe vertical principiel, constitué  par tous les états épiphaniques de l’Être, et de l’axe horizontal existentiel de ses manifestations : le Verbe s’est fait chair et Il s’est fait juif. En supprimant la verticalité transcendante, le clonage efface la « troisième dimension » spirituelle et procède à l’aplatissement de l’espèce humaine, à sa zombification.

 

(Texte paru dans le numéro spécial – juillet 2007 – de la revue Rencontres transdisciplinaires consacré à « La Mort aujourd’hui »).